Индивид и общество в варварских государствах¹

Центральной проблемой исторического знания на современном этапе его развития нам представляется проблема целостного охвата исторической действительности. К этой проблеме историки не могут подойти, будучи вооружены одними лишь традиционными, собственно историческими методами исследования. Рассмотрение указанной проблемы предполагает также и социологическое истолкование исторического материала. Разумеется, при этом имеется в виду не перенос в историю вопросов и методов социологии, имеющей дело с современным, живым обществом, а разработка проблематики и исследовательской методики исторической социологии.

Проблема социально-исторического целого требует изучения двух связанных между собой, но все же различных комплексов проблем. Первый комплекс — проблемы социальной структуры. Их содержание хорошо известно историку, это прежде всего вопросы социально-экономических отношений и отношений собственности. Но это также и проблемы всей иерархии общественных структур, составляющих общество, — от классов и других больших групп и вплоть до малых групп, микроструктур.

Второй комплекс проблем — проблемы культуры. В плане изучения социальной системы в ее целостности культуру можно понимать как своего рода регулятивный механизм социальных связей, воплощающихся в принятых данным обществом нормах поведения, этических ценностях, социальных идеалах, в коммуникативных системах и в соответствующих учреждениях и творениях.

Между социальной структурой и культурой существует определенный способ взаимосвязи. Эта взаимосвязь происходит через своего рода «средний член», принадлежащий и социальной структуре, и культуре, — через человеческую личность, представляющую, по определению Маркса, совокупность всех общественных отношений.

Таким образом, проблема человеческой личности — необходимая составная часть основной проблематики социологии и социальной истории. Как только что было отмечено, речь идет о социальном аспекте человеческой личности, или, выражаясь иначе, о проблеме отношения индивида и общества.

В этой проблеме приходится различать две стороны. Во-первых, общество как социально-культурная среда формирует личность, создает те или иные возможности для ее становления и развертывания. Личность должна быть объяснена через систему общественных отношений и культуру. Во-вторых, существует проблема отношения личности к обществу и к культуре. Поэтому личность с ее исторически обусловленными качествами может служить критерием самих общественных отношений и культуры. Лишь при учете обеих этих сторон можно вскрыть средства, при помощи которых общество формирует индивида и в свою очередь получает определенный отпечаток его деятельности.

Значение исследования проблемы «индивид и общество» исключительно велико для исторической науки. Нет «человека вообще», неизменного в своей социальной природе на протяжении всей истории. Существуют исторически и социально обусловленные системы личностных отношений, соответствующие определенным общественным структурам и с ними увязанные. Следовательно, функционирование самих общественных структур в немалой мере зависит от того, какой тип человеческой личности в них складывается, какова «модель мира», создаваемая членами данного общества в процессе их социальной практики, каковы нормы поведения, моральные ценности, общественные идеалы, доминирующие в этом обществе.

Введение в историческую науку проблемы соотношения индивида и социальной структуры не означает простого расширения социально-экономической проблематики, позволяющего историку «оживить» создаваемую им картину развития общества некоторыми дополнительными штрихами о людях и нравах. Постановка названной проблемы должна, по нашему убеждению, открыть новый аспект рассмотрения самой этой структуры и составляющих ее элементов. При таком подходе оказалось бы возможным понимание социально-исторической системы как целостности.

Проблемы исторической социологии по сути дела еще почти не ставились медиевистикой в исследовательском плане. Между тем их неразработанность все более оборачивается серьезным препятствием на пути к уяснению социальных структур Средневековья и их специфики.

* * *

Задача нашего исследования — рассмотреть некоторые черты, характеризующие человеческую личность в дофеодальном (варварском) обществе и формы ее отношения с обществом. Личность немыслима вне общества; индивид, его сознание, поведение представляют собой общественный продукт, обусловлены системой социальных связей, присущей данному типу общественной структуры. Но из этого еще не следует, что, определив тип структурного целого, выяснив способ производства, систему собственности и строящуюся на ней систему общественных отношений, мы тем самым достаточно полно и глубоко исследовали общество. Необходимо рассмотреть формы интеграции индивидов в социальное целое, отношения между ними. Эта постановка вопроса приведет нас затем к попытке выяснить, в каких формах происходило отражение социальных связей в сознании варваров, каковы были те системы представлений, в которых члены общества осознавали себя как таковые.

Социальные отношения в дофеодальном обществе (как, впрочем, и во всяком докапиталистическом обществе) в значительной мере имели форму личных связей, не заслоненных и не фетишизированных отношениями вещными. Непосредственное отношение человека к земле, в которой он находил прямое продолжение своей собственной природы и к которой он еще не относился просто как субъект к объекту, внешне ему противостоящему, было функционально связано с его непосредственными отношениями в обществе: с тесными, органическими отношениями с сородичами, соплеменниками, подзащитными, зависимыми людьми, а позднее, в раннефеодальном и феодальном обществе, также и с личными отношениями господства и подчинения.

Не исследуя этих вопросов — а в известной нам литературе по истории европейского общества в раннее Средневековье они ставятся редко, — историк, может быть, невольно исходит из одной из двух противоположных друг другу предпосылок. Первая сводится к тому, что человек всегда, на любой стадии своей истории, «равен самому себе», вследствие чего мы не совершаем ошибки, представляя людей отдаленной от нас эпохи такими же, как и мы, что личность в любом случае идентична и ее отношения с миром строятся на одних и тех же основаниях. Разве не эта предпосылка, например, лежит в основе мнения о том, что поведение людей эпохи раннего Средневековья в той же мере и в такой же форме определялось экономическими соображениями и побуждениями, как и поведение современного homo oeconomicus? В самом деле, в рассуждениях о том, что крупные землевладельцы той эпохи всегда стремились увеличить размеры феодальной ренты, а зависимое крестьянство с самого начала его существования как класса боролось за свое освобождение, нетрудно усмотреть взгляд, согласно которому обладание земельной собственностью имеет лишь экономический смысл, что стремление к свободе имманентно присуще человеку и т.п. Высказывалась даже мысль о том, что, если бы не классовая борьба крестьян, сопротивлявшихся эксплуатации, феодалы низвели бы их до положения рабов, превратившись сами в рабовладельцев. Насколько исторически оправдан такой подход, это особый вопрос — в любом случае мы видим здесь проблему, а не аксиому.

Противоположная точка зрения признает коренное отличие людей раннего Средневековья от современных. Человек раннего Средневековья, согласно такому предположению, не был личностью в прямом смысле слова: ее становление начинается (и то лишь в ограниченной степени) в рамках средневекового города, в условиях развивающихся товарно-денежных отношений; в эпоху Возрождения человек раскрепощается от всеобъемлющего средневекового конформизма. Что же касается более раннего времени, то перед историками, собственно, не встает вопрос о человеческой личности, и они ограничиваются соображениями о силе родовых и семейных коллективных уз и связанной с ними традиции, о застойности и консервативности общества, жившего в рамках натурального хозяйства. Но ответ ли это? Правомерно ли представление о полном подчинении индивида коллективу, о растворении его в группе, к которой он принадлежал? Очевидно, этот вопрос тоже нужно исследовать, а не решать его априорно, исходя из одних лишь общих соображений.

По-видимому, то обстоятельство, что проблема человеческой личности и ее места в дофеодальном и в раннефеодальном обществе обычно не изучается, в немалой мере объясняется трудностями, которые неизбежно встали бы перед такого рода исследованием. Прежде всего, каковы те источники, анализ которых дал бы возможность поставить эти вопросы? Ведь изучение положения человека в обществе, как правило, проводится по литературным памятникам. Трагедия и лирическая поэзия, переписка и мемуары и т.п. могут пролить яркий (хотя подчас и односторонний!) свет на человеческую личность. Но ничего подобного для Европы первых столетий Средневековья не существует. Произведений изобразительного искусства тоже немного, их явно недостаточно, чтобы получить внятные ответы на эти вопросы². Кроме того, при исследовании произведений личного творчества с целью обнаружения в них особенностей духовной жизни и психического склада людей эпохи, к которой относятся эти памятники, всегда остается открытым вопрос, в какой мере в том или ином творении человека отразились общие для его среды представления и в какой мере — специфические, характерные преимущественно для его творца. Ибо все произведения литературы и искусства — продукты сознательного творчества индивидов. В творении никогда не заключено только то, что присуще лишь его создателю, однако соотношение общего и специфического установить исключительно трудно, и потому всегда реальна опасность произвести разграничение этих категорий не там, где оно в действительности проходило.

Сказанное не означает, что произведения сознательного индивидуального творчества не могут быть использованы для изучения данной проблемы. Но для того чтобы они могли дать ответы на интересующие нас вопросы, необходимо выработать такие методы их исследования, которые позволили бы раскрыть в субъективно окрашенных творениях объективные системы отношений. Видимо, нужно было бы попытаться вскрыть в произведениях поэта, художника, ремесленника применяемый ими художественный язык, который они не творили произвольно, но заимствовали в своей среде, в обществе и который единственно и был принят и понятен в этом обществе. Тогда мы сумели бы выйти за рамки индивидуального творчества, увидеть в его произведениях воплощение основных представлений и ценностей, принятых данным обществом³.

Другой путь, по-видимому, нужно искать в исследовании памятников массового творчества — в народной поэзии, сказаниях, мифологии, произведениях прикладного искусства. Здесь моменты личного творчества, прошедшие через механизм массового восприятия и воспроизведения, опосредованы коллективным творчеством, как бы деперсонализованы, им придана сила традиции, превратившей их во всеобщую эстетическую ценность⁴. Содержание памятников такого рода относительно более объективно. Все эти категории памятников отражают разные стороны отношений индивида и общества, неодинаковые слои народного сознания, а потому нуждаются в раздельном анализе. Лишь после его завершения можно было бы перейти к обобщениям более высокого порядка.

Но не одни лишь памятники культуры (в традиционном ее понимании) должны быть исследованы для решения проблемы «индивид и общество». Собственно, в любом историческом источнике при соответствующем к нему подходе мог бы быть найден материал, проливающий свет на эту проблему. Чем шире охват источников, тем более убедительным было бы ее решение.

Однако, когда мы находимся в самом начале подобного исследования, очень важно выделить категорию исторических памятников, анализ которых помог бы наметить возможную методику работы над ними, памятников, которым могла бы быть задана серия вопросов, связанных с нашей проблемой.

К категории памятников, в которых в более непосредственной форме запечатлена массовая деятельность, следует в первую очередь отнести варварские «правды» западноевропейских народов и племен раннего Средневековья. В «правдах» в целом фиксируется не законодательная инициатива государей (хотя ее следы в ряде судебников явственно видны), а прежде всего и по преимуществу народный обычай. Его особенностью была чрезвычайная устойчивость, неизменяемость. К нормам обычая относились как к нерушимым, подчас сакральным установлениям, которые пользовались тем большим авторитетом, чем древнее они казались. «Старина» обычая придавала ему силу. Разумеется, в действительности обычай не оставался неизменным, с течением времени он трансформировался, но механизм этих изменений был особого рода. До момента записи обычай хранился в памяти соплеменников, знатоков права, излагавших содержание его на народных собраниях и судебных сходках. При этом содержание обычая исподволь менялось, отражая перемены в жизни племени, но очень существенно то, что перемены совершались по большей части помимо сознания людей, и в их памяти обычай оставался все тем же. Отношение общества к обычаю было таково, что радикальные изменения в принятой норме не допускались. Да и традиционный образ жизни варваров, менявшийся более на поверхности, чем по существу, исключал какие-либо серьезные сдвиги в праве. Обычное право — право консервативное.

Поскольку обычное право, отражаемое в ранних германских юридических записях, в основном сложилось и функционировало в доклассовый период, естественно, что оно было общезначимым для всего общества. Основные нормы, закрепленные этим правом, были общими для всех членов племени (необходимые уточнения этого положения будут сделаны ниже). Социальный опыт варваров — по преимуществу опыт всего племени. Народное, племенное право устанавливало формы поведения, обязательные для всех соплеменников и воспринимаемые ими как саморазумеющиеся стандарты, уклонение от которых исключалось.

При анализе варварских «правд» мы сталкиваемся по преимуществу не с частными моментами, степень распространенности которых никогда не известна историку, а с общепринятыми и повсеместно повторявшимися явлениями. При всех особенностях отдельных судебников запечатленное в них обычное право имеет общую основу.

Эти черты «правд» не могут не привлечь внимания исследователя, занятого поисками памятников, которые дали бы ему возможность поставить проблемы социологии дофеодального общества, увидеть в них отражение социального опыта варваров.

Содержание германских судебников хорошо известно. Оно многократно и детально исследовано историками-юристами, занимавшимися древнегерманским правом и его учреждениями. Н.П. Грацианский, А.И. Неусыхин и их ученики вскрыли важнейшие стороны социальной структуры варварского общества, опираясь в своем анализе опять-таки на материал «правд». Глубоко изучены важнейшие институты варварского общества — большая семья, община, аллод, раскрыто содержание и соотношение таких социальных категорий, как собственность и свобода, различные градации той и другой, а также широкий спектр форм зависимости, характерных для дофеодальной общественной структуры и для перехода к раннему феодализму. Характернейшей особенностью исследования народных судебников советскими историками можно считать внимание к динамике социальных изменений, вполне понятное в свете общей проблемы генезиса феодализма, которая стоит в центре внимания марксистской историографии по проблемам раннего Средневековья.

Но, спрашивается, можно ли обнаружить человеческую личность при анализе таких памятников, как варварские «правды»? Нет, конечно. Но можно сделать другое: изучить те нормы, которым следовал человек варварского общества и при посредстве которых он включался в общественную структуру. Можно попытаться установить отношение индивида к этим нормам и через него подойти к вопросу об отношении индивида к самому обществу, к вопросу о степени поглощенности его коллективом и о возможности проявления личности, обособления индивида в коллективе.

Следующее ниже представляет собой попытку наметить методику такого исследования и показать возможность ее применения к варварским «правдам». Нам хотелось бы указать на новые вопросы, которые, очевидно, можно задать этим источникам в свете интересующей нас проблемы «индивид и общественная структура». Самое же решение этой проблемы возможно, повторяем, лишь на основе исследования многих видов источников.

Какова предполагаемая методика подобного исследования? Необходимо выделить в источниках какие-то объективные моменты, обладающие повторяемостью или объединяющиеся сходством своей природы и общественной роли, ими выполняемой. Только при соблюдении этого методологического требования полученные выводы могли бы иметь научную значимость и доказательную силу. Нам кажется, что варварские «правды» представляют исследователям такую возможность, в должной мере еще не оцененную и не использованную. Для того чтобы изучить социальные нормы дофеодального общества, нужно выявить и систематизировать все данные о процедурах, ритуалах, формулах, символических действиях, которые применялись в обществе и выражали узлы социальных связей, характерных для этого общества. Важно по возможности установить, какую функцию выполняла каждая процедура и все они как система, ибо эти многоразличные символические акты, вне сомнения, объективно складывались в относительно связную систему и лишь перед взором современного исследователя выступают в виде разрозненных фрагментов.

Для изучения такой системы нужно было бы подвергнуть детальному анализу каждую из «правд» в отдельности и только затем можно было бы сопоставлять их материал. Однако прежде, чем приступать к подобному углубленному фронтальному исследованию, мы считаем возможным рассмотреть — в сугубо предварительном порядке — сведения о нормах варварского права, почерпнутые из нескольких правовых записей разных племен. Допустимость такого общего рассмотрения, на наш взгляд, может быть оправдана тем, что судебники как определенная разновидность исторических источников обладают общими чертами. Мы относим к ним своеобразный стиль мышления варваров, находящий свое объективное и вполне конкретное выражение в структуре правосознания, запечатленного в «правдах». Напомним о предельной казуистичности правовых норм всех варварских «правд», об отсутствии в них общих положений права, которые были бы сформулированы в абстрактно-обобщенной форме, о неизменной тенденции к перечислению всех подробностей и мельчайших деталей любого преступного акта, упоминаемого в судебниках, а равно и каждой из судебных процедур, в изобилии в них фиксируемых; вспомним о наглядности и образности описания действий, о крайнем формализме варварского права, цепко державшегося за строгое, совершенно неизменное соблюдение всех формул, действий, предписанных для каждого конкретного случая: малейшее отступление от этого «ритуального клише» было равноценно нарушению всего акта. Все перечисленные черты, выступающие в «правдах» с необычайной яркостью и выпуклостью, еще не получили в литературе должной оценки. Между тем совершенно ошибочно видеть в них лишь вызывающие любопытство раритеты, «этнографические красоты», лишенные внутреннего смысла детали, которые ничего не добавляют по существу к социально-экономическому анализу. Также и сакральный характер многих древнегерманских правовых норм не есть какая-то второстепенная их черта, которую якобы достаточно походя упомянуть с тем, чтобы заняться вплотную более серьезными материальным л сюжетами. Названные сейчас особенности суть не что иное, как особенности общественного сознания варваров и как таковые приобретают принципиальную важность для исследователя⁵.

Вот этот стиль мышления варваров можно обнаружить (нередко под чуждыми ему посторонними или позднейшими наслоениями) во всех записях обычного права. Он чрезвычайно устойчив и консервативен. Именно в указанном аспекте варварские «правды» нас сейчас и интересуют⁶. «Архаическое» сознание варваров нашло свое выражение также в народной поэзии и литературе, в орнаментальном искусстве раннего Средневековья и во многом другом. Следы этого стиля мышления нетрудно найти и в гораздо более позднее время. Однако судебники должны быть рассмотрены особо, ибо, как уже было отмечено выше, в них иначе, чем в памятниках литературы и искусства, выступает отношение субъективного и объективного моментов. Второй момент явно преобладает над первым, что делает исследование записей обычного права особенно перспективным для знакомства с общественным сознанием дофеодального общества и, следовательно, для выявления отношения между индивидом и обществом, для характеристики формируемого этим обществом индивида.

Рассмотрим несколько ближе и подробнее упомянутые сейчас особенности варварских «правд» как исторических памятников. При этом можно констатировать некоторые общие положения.

Варварское право насквозь символично. Его отправление сопровождается применением всякого рода символов. В качестве подобных символов могут употребляться самые разнообразные предметы и вещи: щит, ветвь, разламываемая палка, выбиваемый из рук денарий, гривна, кусок дерна, горсть земли, столбы, поддерживающие хозяйское сидение в горнице, боевое оружие, обувь, напитки, пища, кровь, огонь, волосы и многое другое⁷. Необходимо сразу же оговориться, что символ в народном праве не знак или условное обозначение, а замена действительного предмета или явления его подобием. Так, передача куска дерна владельцем в руки другого лица означала отчуждение земельного владения. Показательно, что у многих народов, в том числе у англосаксов и скандинавов, обычай передачи дерна сохранялся даже тогда, когда дарение или продажа земли оформлялись грамотой: последняя рассматривалась как свидетельство о совершении акта, но для реального отчуждения владения нужно было буквально передать его из рук в руки. Норвежский skeyting (шведский skötnnig, от skaut — «пола») представлял собой обряд бросания в полу земли, собранной «из четырех углов очага, и из-под почетного сидения [хозяина в доме], и с того места, где пахотная земля встречается с лугом и где лесистый холм соприкасается с выгоном. И пусть он [владелец земли] представит тингу свидетелей того, что прах был взят как положено, наряду с другими, которые удостоверяют покупку земли. Затем, если показания этих свидетелей будут сочтены удовлетворительными, участники тинга должны передать ему землю, потрясая оружием (vápnatac). В каждом случае, когда покупающий и продающий согласны в том, что прах был взят должным образом, сделка считается состоявшейся, а равно и skeyting»⁸.

Земля, дерн и некоторые другие подобные символы представляли собой часть, идентифицировавшуюся с целым. Другие символы (ветвь и т.п.) были связаны ассоциациями с теми явлениями, которые они символизировали (например, имущество). В любом случае мы имеем здесь дело с особым, отличающимся от современного, типом символизации и, следовательно, с иным, типом мышления, нуждавшимся в наглядном, чувственно-осязаемом воплощении абстрактных понятий⁹.

Можно высказать предположение: не была ли связана склонность варварского сознания идентифицировать часть с целым, заменять общее частным и наглядным с положением личности в дофеодальном обществе, а именно, с неотдифференцированностью ее от коллектива, более того, с поглощенностью ее родом, общиной, большой семьей, вследствие чего индивид не мыслил себя отдельно от группы, его личный статус растворялся в статусе группы, к которой он принадлежал?

Эта черта варварского мышления постоянно проявляется в записях обычного права. В высшей степени показательно, что германские термины (частью латинизированные), нередко встречающиеся в латинских текстах «правд», по большей части обозначают правовые символы и процедуры: включение их в судебники диктовалось, по-видимому, как сознанием невозможности адекватно их перевести, так и необходимостью дать всем понятное их обозначение¹⁰.

Нормы права обычно связаны с определенными процедурами и как бы воплощаются в них: с действием, жестами, формулой и т.п. Процедура имеет не меньшее значение, чем сама норма. Именно в этом смысле и можно говорить о крайнем формализме или о ритуальности варварского права. Нарушение предписанного ритуала, отход от раз и навсегда установленного процедурного шаблона сводит на нет действенность правовой нормы. В абстрактном виде, вне этой процедуры, такая правовая норма не мыслится в варварском обществе. Более того, хочется сказать, что процедура играет даже большую роль, чем сама норма.

В самом деле, акт установленного ритуала, влекущего определенные правовые последствия, иногда приводил к этим последствиям, несмотря на их противозаконность и нарушение нормы, которую акт должен был «оформлять». Так, в титуле XXVI «Салической правды» — «О вольноотпущенниках» — речь идет об отпуске на волю чужого лита или раба: злоумышленник освободил «через денарий, в присутствии короля», не принадлежавшего ему зависимого человека. Акт явно незаконный, уличенный преступник карается уплатой большого штрафа и возмещения. Но тем не менее отпущенный им лит или раб не может быть возвращен в свое прежнее состояние, и вопрос о возврате его «законному господину» даже не возникает. Потерпевшему возвращаются лишь вещи лита и взыскивается возмещение за причиненный ущерб. Очевидно, процедура отпуска, сопровождавшаяся всеми формальностями и произведенная к тому же перед лицом главы племени, не может быть отменена и ее последствия для статуса отпущенного на волю лита (или раба) неупразднимы¹¹, хотя налицо злостное нарушение права собственности господина на принадлежавшего ему несвободного. Норма нарушена, но восстановить ее в данном случае невозможно и не только потому, что в отпуске на волю участвовал сам король, но прежде всего потому, что ритуальное действие вообще необратимо! Все сделки, заключенные при соблюдении соответствующих норм, считались нерушимыми¹².

Однако утверждение о том, что процедура была важнее нормы, вряд ли было бы точным: предполагается при этом, что норма и процедура представляли собой две различные категории. В действительности же скорее нужно мыслить дело так, что юридическая норма не существовала без соответствующего символического сакрального акта, они составляли единство, которое в только что приведенном случае было нарушено. В абстрактном виде, вне этой процедуры, такая правовая норма невозможна в варварском обществе¹³. Норма и процедура настолько срослись (правильнее сказать: не были расчленены и дифференцированы) в сознании варваров, что в записях обычного права сплошь и рядом излагаются вообще не нормы права, а те поступки и ритуалы, в которых эти нормы реализуются. По-видимому, сакральным характером формальных актов, применявшихся варварами, объясняется то, что каралось не только их нарушение, но и применение их без надобности¹⁴.

Процедуры, зафиксированные в «правдах», в отличие от материальных сделок, которые они «оформляют», вряд ли могут быть вполне удовлетворительно и правдоподобно объяснены. В действиях, при посредстве которых они реализуются, редко удается усмотреть какой-то еще понятный для нас смысл. Разумеется, возможны всяческие попытки их толкования. Так, предполагают, что разламывание и разбрасывание ветвей при отказе от родства было связано с представлениями о том, что родственные отношения подобны побегам растения¹⁵. Высказывалось мнение, что процедура бросания горсти земли символизировала передачу дома тем, в кого бросает неплатежеспособный преступник прах, собранный в четырех углах его жилища, а прыгание его через изгородь означает его отказ от всех прав на усадьбу¹⁶. Но все эти толкования спорны и недоказуемы¹⁷.

Почему при получении согласия на брак с вдовой жених должен предлагать сородичам ее умершего мужа именно три равновесных солида и один денарий и почему эта процедура¹⁸, как и процедура передачи имущества, должна совершаться в судебном заседании лишь после того, как три человека предъявят три иска¹⁹? Почему принятие на собрании решения, которое должно было обладать нерушимой силой, выражалось в потрясании всеми его участниками оружием²⁰? Почему при ряде процедур было необходимо наличие щита²¹? Почему кредитор, обращающийся за помощью к графу для взыскания долга у человека, упорно отказывавшегося его возвратить, должен был держать в руках стебель растения²²? Почему передаваемое в другие руки имущество символизировалось опять-таки стеблем, причем владелец бросал его в полу посредника, а тот затем в свою очередь бросал этот стебель в полу наследника? Почему лицо, передававшее имущество, должно было пригласить к себе в дом троих или более гостей и угощать их овсянкою, после чего они считались законными свидетелями, и затем другие три свидетеля были обязаны на публичном собрании рассказать обо всем этом и о том, что гости после угощения «благодарили его за прием»²³? Можно без конца задавать подобные же вопросы и строить более или менее остроумные и правдоподобные догадки по этому поводу.

Предлагаемые современным человеком объяснения судебных процедур и обычаев, принятых у варваров, неизбежно носят рационалистический характер; самая потребность найти какое-либо их истолкование, основанное на здравом смысле, есть неотъемлемая потребность нашего ума. Но именно в этом заключено, на наш взгляд, препятствие, которое стоит на пути к такому объяснению. Все упомянутые и многие иные процедуры и обряды, в изобилии упоминаемые в варварских «правдах», не возникали на основе рационально-логических связей того типа, которые создает наше мышление. Они органически связаны с сознанием, которое иначе воспринимало и осваивало мир, нежели сознание человека нового времени.

Более продуктивной представляется попытка объяснить применявшиеся варварами обряды, связывая их с сакральными представлениями, приметами, заклинаниями. Такое истолкование процедуры бросания горсти земли в «Салической правде» дает Э. Гольдман²⁴. Опираясь на многочисленные параллели из истории права и быта варварских народов, он обнаруживает внутреннюю связь между отдельными элементами процедуры chrenecruda: собиранием праха в четырех углах дома, бросанием горсти земли левой рукой через плечо с порога, принесением сакральной клятвы, повторением обряда сородичами, прыганием через плетень, использованием кола, лишением неплатежеспособного убийцы права на защиту его личности. При таком подходе процедура chrenecruda включается в широкий комплекс символических обрядов и языческих представлений, действительно присущих варварам.

Но дело даже не в том, что для нас правовые ритуалы германцев остаются неясными или вовсе необъяснимыми и приходится довольствоваться ссылками на традицию. Нет никакой уверенности, что и для самих участников этих актов в них было все вполне понятно и они могли бы объяснить значение каждого из символов или символических действий. Напротив, возникает предположение, что в таком объяснении они вовсе не нуждались; более того, подобное рациональное объяснение на самом деле ничего бы им не объяснило. Эффективность нормативных ритуалов не была связана с их понятностью. Принципиально важным было то, что ритуал восходил к незапамятным временам, что им пользовались предки, что он был неизменным и не подлежал никаким переменам. Строжайшее следование всем детальным предписаниям было совершенно обязательным. Малейшее уклонение от стандарта было чревато неудачей, провалом всего акта²⁵. На этом представлении строилось, в частности, принесение присяги. При разбирательстве судебных дел соприсяжники и поручители должны были рассказать о всех процедурах, которые предшествовали началу процесса (о вызове на суд, об оповещении, об иске в присутствии определенного числа лиц перед домом ответчика и т.п.), и только после этого можно было перейти к следующим актам. Правосудие (правый суд) значило «правильный суд», а таковым считалась лишь та судебная тяжба, которую вели при строжайшем соблюдении всех процедур; в противном случае решение суда не приобрело бы силы.

Позволительно высказать сомнение в том, что цель судебного разбирательства заключалась лишь в установлении истины, т.е. в выяснении подлинных обстоятельств дела и вынесении соответствующего приговора. Функции соприсяжников, по-видимому, состояли прежде всего в оказании поддержки истцу или ответчику, причем эта поддержка обусловливалась не знанием истины и стремлением ее продемонстрировать в судебном собрании, а связями между соприсяжниками и человеком, который их привлекал к участию в тяжбе на своей стороне. Соприсяжниками являлись родственники, друзья или соседи, иными словами, люди, которые, конечно, могли быть осведомлены в обстоятельствах дела, но — главное — люди, связанные с этим человеком и, несомненно, заинтересованные в благоприятном для него исходе тяжбы²⁶. Не знание истины, а верность ближнему — вот что заставляло этих людей давать показания и клятвы. Целью процесса не было выяснение и доказательство фактов, они казались самоочевидными, либо их очевидность проистекала из присяг, очистительных формул, ордалий. Здесь нет суда как инстанции, призванной устанавливать истину, но имеется процесс — совокупность церемоний, совершаемых сторонами²⁷. В самом деле, функция суда у варваров состояла прежде всего в организации состязания между тяжущимися и в надзоре за тем, чтобы стороны строго и неуклонно соблюдали все «правила игры». Ведь и выполнение приговора возлагалось не на суд, а на самого истца. Мысль Й. Хейзинги относительно того, что у древних народов судебная тяжба в значительной мере представляла соревнование в буквальном смысле слова, дававшее участникам его удовлетворение само по себе, независимо от его исхода, не лишена известных оснований²⁸. Любопытно, что у англосаксов члены судебного жюри, при вынесении приговора оказавшиеся в меньшинстве, должны были уплачивать возмещение тем судьям, которые принадлежали к большинству²⁹.

Таким образом, формализм и ритуальность варварского права были сопряжены с принудительностью следования всем нормам и предписаниям, отклонение от них было невозможно, оно было бы равносильно отказу от самих правовых норм, воплощавшихся в этих символических актах.

В той или иной мере нормативные предписания варварского правового обычая распространялись на все стороны жизни членов дофеодального общества. Самые различные жизненные отправления могли стать и действительно становились объектом правовой регламентации. Какой бы поступок ни нужно было совершать варвару, было заранее известно, как подобает поступить, что сделать, какие слова произнести. В судебниках поэтому имеются в виду не одни лишь правонарушения. Регламентируются и раздел владения между наследниками, и распределение частей вергельда, полученного за убитого сородича, и порядок освобождения рабов, и формы, в которых производилось отчуждение имущества, и обычаи, связанные с заключением и расторжением брака.

Но не в этом заключается особенность варварского права, а в том способе, каким народные судебники регламентируют самые различные жизненные отправления: в них каждый раздается (либо предполагается) не одна только общая норма или вообще не она, а практическая форма ее реализации — соответствующий акт. Так, например, в норвежских судебниках правило усыновления незаконнорожденного изображается как торжественная процедура «введения в род»: отец должен устроить пир и зарезать трехгодовалого быка, содрать шкуру с правой передней ноги его, изготовить из нее башмак, который он должен поставить подле большого пивного котла. Затем члены его семьи в определенной последовательности, а также и внебрачный сын, которого вводят в род, надевают башмак. После этой процедуры отец произносит формулу, согласно которой вводимый в род приобретает все личные и имущественные права, какими пользовались другие дети его отца; формула эта состоит из аллитерированных ритмических фраз и имеет, несомненно, сакральный характер. Во время процедуры «вводимый в род» (ættleiðingr) держал на коленях малолетних детей своего отца от законного брака³⁰.

Можно отметить одну черту, общую всем этим ритуальным процедурам, — их публичный характер. Бросание горсти земли производится в присутствии соприсяжников и сородичей — как ближайших, так и более дальних. Отказ от родства или уплата reipus совершаются в публичном собрании, перед лицом тунгина или центенария. Вызов на суд производится в присутствии свидетелей, с которыми истец приходит к дому ответчика. Присягу в суде — за редкими исключениями — приносили с участием соприсяжников; «полной присягой» считалась присяга, приносимая 12 людьми, но бывали случаи, когда требовалось принести очистительную клятву вместе с несколькими десятками соприсяжников (до 72). Другие правовые акты также совершаются в публичных местах³¹, при стечении народа или при непосредственном участии членов собрания, группы свидетелей, соприсяжников и т.д. Символический акт — всегда публичный, общественный акт, коллективное действо, происходящее на глазах у общества или вместе с ним. Несомненно, что публичность была неотъемлемой составной частью правового акта, без нее он был немыслим, она придавала ему силу.

В бесписьменном обществе, каким оставалось варварское общество даже в период записи «правд» (не случайно большинство судебников было записано по-латыни), соблюдение норм и сделок могло быть гарантировано только в том случае, если они выливались в символические процедуры, в публичные действия, производившие глубокое впечатление на всех их участников и откладывавшиеся в их памяти. Церемония выполняла здесь ту функцию, которую в более цивилизованном обществе выполняет документ. Но если функция была подобна, то роль, которую играла церемония в жизни варваров, была совершенно особой. В групповом характере акта, производившегося в торжественной обстановке, в особом (подчас священном) месте, как бы наглядно воплощалась принадлежность индивида к обществу. При посредстве таких торжественных символических актов единство коллектива утверждалось зримо и наглядно, т.е. именно в той форме, какая в наибольшей степени отвечала сознанию и эмоциональным потребностям варваров, — разыгрывалась своего рода ритуальная драма, воспитывавшая и усиливавшая в каждом из ее «актеров» чувство принадлежности к социальному целому. Выше уже высказывалась мысль, что смысл процедуры не был понятен ее участникам и что они не нуждались в понимании ее смысла, главное заключалось в следовании старинной традиции. Но традиция в сознании варваров почти неизбежно принимала сакральный характер. Связь судебных и других правовых актов с языческой религией в ряде случаев отчетливо видна, несмотря на то, что записи варварских судебников были произведены уже после принятия ими христианства. Тому подтверждение — священный характер места судебной сходки³², принесение присяг и клятв магического содержания³³, серия обрядов, в которых право и миф сливались воедино, выполнение судебных функций жрецами (годи в Исландии). Магический характер древних правовых норм частично получил санкцию новой религии: таковы ордалии («божий суд»)³⁴; в судебниках вместо клятв³⁵ на оружии упоминаются присяги, приносимые с возложением рук на Библию; договоры заключаются в церкви; при созыве тинга звонят в церковный колокол; наряду с традиционными правовыми санкциями в судебники включаются церковное покаяние и штрафы в пользу духовенства и т.д. Некоторые процедуры были как языческие отменены³⁶. Другие сохранились: таков, например, древний шведский обычай раздела владения при помощи бросания молота (hammarskipt), который связывают с ритуальной ролью молота как орудия бога Тора³⁷. Обычай норвежских бондов ежегодно устраивать пиры, необходимые для обеспечения мира, урожая и благополучия в стране, сохранился и в христианскую эпоху. Каждый домохозяин был обязан приготовить для такого пира определенное количество пива, уклонение от участия в пире каралось как антиобщественный проступок³⁸. Принадлежность к коллективу и верность его основополагающим принципам и традициям требовала регулярных наглядно ощутимых доказательств, и участие в судебных сходках, пирах, общих работах, религиозных празднествах было важнейшей составной частью этого социально-психологического механизма.

Указанные сейчас черты, присущие нормам варварского права, публичность и всеобъемлющий их характер, заслуживают особого внимания. Общество диктовало каждому своему члену определенную заранее известную норму поведения. Общеобязательность соблюдения обычного права скреплялась еще и тем, что ответственность за повиновение ему возлагалась сплошь и рядом не на индивида или не только на него одного. Древнее право имело дело, собственно, не с отдельной личностью, но с группой, к которой это лицо принадлежало: с родом, семьей либо с главою такой группы. В «правдах» отчасти еще находит отражение принцип групповой ответственности за преступления, совершенные одним человеком. Он ясно выступает в случаях уплаты и получения вергельда, компенсации, шедшей от рода к роду. Перемещение тяжести уплаты виры с группы на отдельное лицо, наблюдающееся в «правдах», было результатом распада рода.

Тем не менее принцип ответственности группы за своего члена не был изжит, и если обязанность платить вергельд ложилась на убийцу, то после исчерпания им всех собственных средств она перекладывалась на его сородичей. Кроме того, значительная часть свободного населения (не говоря уже о несвободных и о полусвободных) не несла полной ответственности за свое поведение перед обществом. В Скандинавии таких людей называли umagar; к этой категории относили несовершеннолетних, престарелых, бедных, т.е. всех, кто не мог отвечать за себя самостоятельно и состоял под чьим-либо покровительством или нуждался в нем. Строго говоря, только взрослый мужчина, хозяин дома, глава семьи, был полноправным лицом. Он нес ответственность как за себя, так и за всех своих домочадцев и подопечных. Но и такой человек подчас нуждался в помощи, защите и содействии сородичей.

Человек дофеодального общества — это человек группы, органического коллектива, в котором он рождался и к которому принадлежал на протяжении всей жизни, и лишь будучи членом этого коллектива, он являлся правоспособным. Более того, только в качестве члена группы он был человеком. Глубокий смысл имело убеждение скандинавов, что человек, нарушивший мир и примирительные клятвы и поставленный вне закона, переставал быть человеческим существом, становился волком, оборотнем (vargr, ср. wargus).

Система обычного права, опиравшаяся на детально разработанную и всеобъемлющую ритуализацию его норм, представляла своего рода механизм включения индивида в общество. Субъектом социальной деятельности здесь перед нами выступает скорее не индивид, а группа, к которой принадлежит индивид, выполняющий предписанные ему традицией функции, следующий категорическим императивам поведения.

* * *

Отмечая господство конформизма в варварском обществе, мы вместе с тем должны подчеркнуть, что ни на какой, даже самой примитивной ступени своего существования человек не обладал «стадным сознанием». Как бы сильно ни был он интегрирован в коллективе, всецелого порабощения традицией и полнейшего его бессилия перед ней никогда не могло быть. С большим основанием можно предположить, что в «примитивном» обществе складывалось своеобразное, подчас легко нарушавшееся равновесие между общим, нормативным, обязательным для всех способом поведения и индивидуальным поведением, проявлением личной воли, нередко характеризовавшимся известными отклонениями от нормы. Первое — норма поведения — имело силу этического императива, второе — поведение индивида — было эмпирической реальностью³⁹. Несомненно, член варварского общества, как правило, следовал традиции, не размышляя, автоматически подчинялся освященному временем порядку. Для проявления личной инициативы в обществе с неразвитыми социальными отношениями оставалось немного места. Но личность все же имела определенные возможности обнаруживать себя. Вспомним хотя бы слова Тацита о том, что древние германцы выбирали вождей «по храбрости», по-видимому, за выдающиеся личные качества, разумеется, воинские отличия в первую голову (в отличие от «королей», для которых было обязательно благородство происхождения)⁴⁰.

Мы наблюдаем в «правдах» индивида преимущественно в образе преступника, нарушителя нормы. Совершенно естественно, что в обществе вырабатывался механизм подавления подобных нарушений. Любое уклонение от нормы было равнозначно преступлению и каралось как таковое. В судебниках не раз как бы подчеркивается злой умысел, своеволие лиц, виновных в проступках. Очевидно, составители судебников не надеются на скорое и безболезненное умиротворение своевольных индивидов. Переселенец в чужую виллу, не получивший согласия на свое проживание в ней у всех местных обитателей, не покидает ее, несмотря на трехкратное предупреждение, и не хочет «слушаться закона», и лишь граф силою выдворяет его с того места, где он разместился⁴¹. Человек, взявший на себя обязательство, не желает вернуть долг и подвергается насильственной конфискации имущества: этот титул «Салической правды» не предполагает тяжелого материального положения или несостоятельности должника, как, например, в титуле «О горсти земли», — он говорит именно о нежелании должника выполнить обязательство⁴². В «Законах Гулатинга» (Норвегия) подробно изображена тяжба из-за земельного владения, вызванная упорным нежеланием человека, держащего его в своих руках, вернуть землю законному ее собственнику. В одном случае даже предполагается, что захватчик не ищет никаких законных отговорок или юридических уверток (как это было обычно); он прямо заявляет: «Пока я жив, ты эту землю у меня не отнимешь!» Своеволие лиц, склонных к нарушению закона и обычных норм, предполагается в судебниках очень часто. Особый интерес представляют строжайшие запрещения браков между свободными и зависимыми (литами, рабами), подтверждающие наличие подобной практики. Их трудно было бы объяснить хозяйственной и правовой деградацией свободных, решавшихся на такой мезальянс: в неравные браки скорее могло выливаться сопротивление обычаю, сковывавшему индивида в проявлении его личных склонностей и чувств. Первой формой проявления личности оказывается преступное своеволие — преступное, с точки зрения общества.

Исследователи отмечали явную несообразность штрафов и возмещений, зафиксированных народными «правдами»: за малейший проступок полагается суровое наказание, высокое материальное взыскание. Это противоречие не кажущееся, ибо сравнение варварского права с правом феодального общества обнаруживает разницу: в период феодализма таких высоких, явно разорительных штрафов не взимали. Поэтому возникает потребность как-то объяснить это несоответствие размеров штрафа и платежеспособности преступника в народных судебниках: По мнению Н.П. Грацианского, необычайная суровость наказаний, устанавливаемых «правдами», была выражением стремления имущих слоев феодализировавшегося общества защитить свою собственность от посягательств бедняков. Следовало бы, на наш взгляд, учесть то, что приверженность к старине вела к сохранению в раннее Средневековье традиционных норм права, в том числе и системы наказаний, сложившейся еще в доклассовом обществе, где они падали на род, а не на индивида. Возможно, однако, что штрафы росли и вводились новые возмещения, ранее не существовавшие. Но нельзя всякий раз объяснять эти явления причинами, на которые ссылается Грацианский⁴³. Все-таки нужно помнить, что варварское право — это не классовое законодательство, оно до конца (т.е. до тех пор, пока производились записи обычного права) сохраняло в той или иной степени общенародный, общеплеменной характер.

Можно привести постановления «правд», которые легче было бы истолковать как выражение стремления защитить слабых и бедных от притеснений со стороны могущественных людей⁴⁴. Но это не основание видеть в судебниках фиксацию воли одних лишь рядовых членов общества. На наш взгляд, в крайней суровости и разорительности штрафов и возмещений, характерных для всех записей народного права, по-видимому, можно усмотреть тенденцию подавить своеволие, от кого бы оно ни исходило, восстановить нарушенное равновесие между обществом и личностью, заявляющей о себе преступлениями и неуважением старинного права.

Речь идет не о целенаправленной политике законодателя, а о действии механизма «социального контроля», существующего в той или иной форме в любом обществе. Этот механизм складывается у варваров скорее стихийно, чем сознательно, как ответ на преступные действия своевольных лиц.

Одним из критериев классификации преступлений, который отчетливо прослеживается во всем древнегерманском праве, было соответствие или несоответствие поведения индивида понятиям чести. Само по себе убийство, членовредительство и некоторые иные проступки не считались несовместимыми с нравственными нормами. В обществе, где не существовало публичной защиты жизни и интересов человека и где господствовал принцип самозащиты рода, семьи и отдельного лица, указанные деяния были неизбежны; они рассматривались как преступления, карались вирами, возмещениями, штрафами, но не осуждались как бесчестившие тех, кто их совершил. Было, однако, необходимо, чтобы убийство или ранение не оставались тайными, чтобы они не были совершены таким образом, что попиралось личное достоинство лица, подвергшегося нападению, чтобы нападение не происходило в форме, несовместимой с представлениями о личном мужестве и чести. Иначе говоря, если уже нельзя было избегнуть преступлений (а подчас это было невозможно, опять-таки в силу общепринятого понятия чести рода, семьи и их членов, — тогда бесчестным считалось поведение лица, не прибегавшего к мести), то они также должны были совершаться согласно твердо установленным правилам. Наказание, следовательно, зависело не только от размеров нанесенного ущерба, но и от поведения преступника⁴⁵.

В древнегерманском праве существенную роль играло понятие публичности проступка. Законное убийство было деянием, совершенным при свидетелях, при свете дня, требовало проявления личного мужества, не сопровождалось бесчестящими актами. Злостное убийство — это убийство из-за угла, ночью или нападение на безоружного, слабого, убийство многими одного, с надругательством над трупом, преступление, при совершении которого виновный обнаружил трусость. Кроме того, существовало понятие «равной мести»: нельзя было мстить обидчику неумеренно, несообразно размерам причиненного ущерба⁴⁶. Нарушитель этих стандартов преступал моральные нормы, лишался чести и подвергался моральному осуждению, равно как и суровому наказанию. Такого человека называли «подлым негодяем» (niðingr), его объявляли «вне закона», лишенным «мира», изгоняли из общества, всякий мог и должен был его убить, он более не считался человеческим существом. Так появлялись преступные «индивидуалисты», люди, порвавшие все социальные связи и поставленные перед необходимостью жить, полагаясь исключительно лишь на свои собственные силы. То, что разрыв отношений с подобным злостным преступником считался в варварском обществе самым страшным наказанием, само по себе символично: человек без сородичей и друзей, не пользующийся никакой поддержкой, уже не человек, он мертв. Люди, которые шли на полный разрыв со своей средой, тем самым заявляли о своем своеволии⁴⁷. Отвращение к такого рода нарушителям чести распространялось и на тех свободных, которые вступали в брак с несвободными: они лишались свободы, т.е. всех прав и средств социального общения⁴⁸.

Но народные «правды» возникают, в тот период развития «традиционного» общества германцев, когда оно переживало состояние дезинтеграции, перестраивалось на новой основе, когда разрушались органические коллективы, посредством которых в него включался каждый индивид. Окончательное разрушение рода, распад большой семьи, перестройка общины из земледельческой в соседскую, наконец, переход от племенного строя к территориальному — все это показатели далеко зашедшего процесса ослабления тех ячеек, которыми прежде поглощался отдельный человек. Следовательно, не могла не изменяться мера обособления индивида в группе. Нужно попытаться как-то установить эту меру и уточнить, в каком именно смысле можно говорить о выделении индивида в рамках целого.

Прежде всего на ум приходит титул «Салической правды» «О желающем отказаться от родства» — симптом указанного процесса. Вряд ли здесь имеется в виду разрыв индивида со всеми и всякими родственниками: скорее нужно предположить выделение индивидуальной семьи из большой семьи, обусловленное какими-то материальными причинами (например, нежеланием богатого человека поддерживать бессмысленную для него и обременительную связь с бедными родственниками), а может быть, и распрей. Но и разрыв традиционных связей производился в традиционной ритуальной форме (разламывание над головой ольховых палок мерою в локоть и разбрасывание их в четыре стороны), причем опять-таки в публичном собрании и в присутствии тунгина. Отрицание традиции было вместе с тем в определенном смысле и ее подтверждением.

Обилие в «правдах» многочисленных предписаний, устанавливавших кары за различные преступления: членовредительство, убийство, кражу, поджоги, грабеж, насилие, похищение свободных людей, потравы, оскорбление и многое другое — не может удивлять, перед нами судебники, которыми пользовались при разборе дел о правонарушениях, и естественно, что именно эта сторона жизни дофеодального общества наиболее полно в них представлена. Конечно, правомерно видеть в некоторых из этих постановлений отражение роста неравенства в обществе, обнищания части его членов и стремления возвышавшейся и богатевшей другой его части поставить свою собственность под защиту закона. Но, может быть, справедливо было бы взглянуть на предписания «правд» о преступлениях и наказаниях еще и с иной точки зрения.

Некоторые проступки, упоминаемые в судебниках, были, как мы видели, проявлением индивидуальной воли, в них воплощался отказ совершивших их людей подчиниться нормам права. Тем самым в них могло выразиться сопротивление отдельных индивидов всепоглощающему конформизму «традиционного» общества, объективный, может быть, не во всех случаях осознанный протест, который сам по себе свидетельствовал об ослаблении скреплявших это общество связей.

Сказанное, разумеется, ни в коей мере нельзя истолковывать в том смысле, что мы обнаруживаем в подобных явлениях «раскрепощение личности» и становление автономной человеческой индивидуальности. Не то время, не то общество! Речь идет о переходе от одной общественной системы к другой, следовательно, от одного способа включения индивида в общество, характерного для родового строя с его органическими, естественно сложившимися коллективами, к иному способу подчинения человека социальному целому, к тому способу, который станет специфической формой социальности феодальной эпохи. Ибо хорошо известно, что люди, выходившие из разрушавшихся родовых групп, включались в новые социальные ячейки — общины, защитные гильдии, соседства, мирки сеньориального господства и т.д.: потребность в защите, помощи и — прибавим — во внутренней социально-психологической интеграции в группу была, видимо, глубоко присуща человеку раннего Средневековья.

То, что в «правдах» личность заявляет о себе преимущественно преступным своеволием, объясняется, по нашему мнению, не одною лишь спецификой судебников; мы допускаем возможность рассмотрения некоторых из этих фактов как показателя кризиса «традиционного» общества, когда баланс между нормой и реальностью все чаще нарушался и когда он мог быть восстановлен только насильственным путем, при помощи суровых наказаний.

В варварском обществе никогда не было полного подчинения индивида обществу в смысле его всецелой поглощенности, однако и возможности воздействия личности на социальный процесс были крайне ограничены.

Разумеется, приходится постоянно иметь в виду специфику наших источников, в которых социальная действительность могла найти лишь частичное и в немалой мере одностороннее отражение. Всегда остается вопрос: каково было соотношение норм права и реального поведения людей? Может возникнуть сомнение: была ли традиционность их поведения столь же велика, как и традиционность права?

Для того чтобы ответить на такие вопросы, нужны другие источники. В этом смысле совершенно исключительное значение приобретает исследование исландских родовых саг. Записанные много позднее, чем «правды», саги тем не менее подобно им рисуют общество дофеодальное. Но здесь способ его изображения иной: это рассказы о жизни и поступках индивидов, их семей и об отношениях между ними. Поскольку саги не были простым средством развлечения для средневекового исландского общества, но представляли в своеобразной реалистической, наглядной форме эталоны человеческого поведения, принятого в этом обществе, в них можно найти ответы на поставленные нами вопросы. Такое исследование еще не произведено. Однако одно общее положение можно высказать: индивид в сагах обладает широкой возможностью для проявления своей инициативы, личной воли, в том числе и противозаконной. Вместе с тем большая часть его поступков заранее предопределена системой нравственных норм, условностей, стандартов, нарушение которых было практически немыслимо и решительно осуждалось обществом как аморальное, сурово каралось. Мы найдем здесь противоречия между правовыми нормами и действительностью. Тем более интересно, что даже нарушение правовых предписаний не было индивидуализировано, оно диктовалось строгими кодексами поведения. В ситуациях, требовавших моральных решений, перед индивидом обычно не вставал вопрос, как поступить. Ответ на создавшуюся ситуацию следовал почти автоматически. Саги являют нам своего рода «сценарии» жизненного поведения людей варварского общества.

* * *

Социальное целое не состоит из отдельных лиц. Общество представляет собою сложную систему групп разного объема, со своими структурными особенностями. Собственно говоря, индивид входит в группу и уже через нее в общество. Но он входит не в одну только группу, а в целую иерархию социальных структур.

Каковы же социальные группы и структуры варварского общества? Выяснение этого вопроса необходимо для понимания способа включения человека в общество.

Мы можем выделить несколько категорий таких групп, различающихся по своей структуре и основе, на которой они функционируют.

Основными микроструктурами варварского общества были семья и другие родственные группы. Как известно, семья в этом обществе имела свои особенности. То была большая семья (домовая община), состоявшая из ближайших сородичей трех поколений, совместно живших и ведших одно хозяйство. В ее оболочке, а отчасти уже и вне нее существовала малая семья, постепенно выделявшаяся из домовой общины, но далеко еще не обособившаяся от нее полностью. Структура семьи-домохозяйства отличалась сложностью и разнородностью своего состава. В нее входили не одни только ближайшие родственники, происходившие от одного отца: наряду с ними мы найдем в ней и иных сородичей и свойственников, нахлебников и зависимых людей, рабов. В скандинавских памятниках все люди, входившие в домохозяйство, именуются «домочадцами», их число нередко было довольно велико. Естественно, что среди домочадцев не было равенства и роль их в хозяйстве была весьма неодинакова. Элементы отношений эксплуатации можно обнаружить в пределах большой семьи не только в связи с наличием в ней рабов, но и внутри круга родственников. Всякое сколько-нибудь крепкое хозяйство свободного человека обрастало связанными с ним или зависевшими от него хозяйствами маломощных и нуждавшихся в защите и помощи людей как свободных, так и несвободных или полусвободных (вольноотпущенников). В известном смысле семья дает нам в миниатюре картину варварского общества.

Семья в любой форме, большая или малая, представляла важнейшую реальную социальную группу, в которую входил индивид. Но наряду с семьей сохранялись и иные группы, строившиеся на родственной основе: пережиточные формы рода, патронимии, союзы, возникавшие вследствие брачных связей. В недрах этих родственных групп и протекала прежде всего жизнедеятельность членов варварского общества. Карнальные связи играли огромную роль в обществе, еще не перестроившемся на классовой основе. Все основные жизненные социальные отправления членов этого общества были связаны с принадлежностью их к кругу родства. Не включенный в карнальную группу индивид был попросту немыслим.

Наряду с родственными коллективами существовали коллективы, имевшие территориальную основу. К их числу принадлежала община. Земледельческая община, опиравшаяся на коллективное землевладение, трансформировалась в соседскую общину — марку, представлявшую собой совокупность отдельных самостоятельных домохозяев. Германская община была внутренне противоречивым коллективом с ярко выраженными центробежными тенденциями и антагонизмами. Тем не менее роль ее как социальной структуры была очень значительна. Хотя община и распределяла участки и угодья и, следовательно, оказывала немалое влияние на хозяйственную деятельность входивших в нее владельцев, производственным единством она, конечно, не была. На наш взгляд, необходимо подчеркнуть наличие внеэкономических связей между соседями-общинниками, объединявшимися в силу общих интересов самозащиты и поддержания правопорядка, отправления культа и празднеств. К территориальным группам относились также округа — сотни, области и т.п.

Члены дофеодального общества входили в этнические общности — племя, союз племен. В этой связи существенно отметить, что даже при переходе к территориальному строю племенная общность не исчезала в течение очень длительного периода. Она сохранялась не только в номенклатуре этнической принадлежности и в топонимике, но и в сознании варваров. Самосознание их в большой мере оставалось племенным. В самом деле, чем вызывалась необходимость фиксации обычного права? Впервые она произошла у тех племен, которые, завоевав римские провинции, переселились на их территорию. Возможность записи первых германских «правд» создало наличие в варварских королевствах грамотных людей из покоренного романизованного населения. По повелению варварских королей они и произвели запись германских народных обычаев.

Однако этим обстоятельством объясняется только возможность фиксации обычного права, но не ее причины. Можно, конечно, сослаться на становление королевской власти, обнаруживавшей стремление узурпировать управление и регулирование общественных дел (с записью обычаев делалось невозможным их дальнейшее интерпретирование знатоками права из народа — «законоговорителями», «лагманами»; отныне начиналось «отчуждение» обычного права от народа, его породившего), на усложнение общественной жизни и рост противоречий в варварском обществе, связанных с переселениями и завоеваниями, а также и с внутренними противоречиями этого общества.

Но следовало бы, очевидно, отметить и другой фактор, который, возможно, был не менее важен: стремление варваров сохранить свою гомогенность перед лицом реальной угрозы поглощения их местным населением бывших римских провинций. Ведь во всех странах Европы, захваченных варварскими племенами и племенными союзами, германцы составляли меньшинство. Как правило, они нежили сплошными массами, обособленно от романизованного населения варварского королевства, а были рассеяны среди него. По-видимому, отсюда стремление противопоставить себя «римлянам», обнаруживающееся в ряде варварских «правд»⁴⁹. Отсюда же и попытки составить своды германского права, самостоятельного по отношению к римскому праву покоренного населения⁵⁰.

Племенное самосознание франков как нельзя лучше раскрывается в I Прологе к «Салической правде» (VI в.), прославляющем доблести и превосходство «славного народа франков». Запись «Салической правды» изображается здесь как одно из высших проявлений мудрости франков, стремления их к справедливости и миру. С племенным самосознанием варваров, очевидно, связан и персональный принцип действия их права: не все жители варварского государства, но лишь члены данного племени подчинялись предписаниям судебника, у каждого племени существовало свое особое право. Этот принцип отступает на задний план в VIII—IX вв. под воздействием католической церкви и законодательства Каролингов (в Англии в конце IX в. при короле Альфреде).

Варвар входил, далее, в политическую общность, в складывавшееся варварское королевство, которое постепенно приобретало признаки государства. Политические объединения варваров на первых порах были весьма непрочными, они и в дальнейшем обнаруживали рыхлость своей структуры. Связи политические, помимо объединений в территориальные округа, о которых говорилось выше, осуществлялись преимущественно между локальными общинами и королем (князем, конунгом) непосредственно или через его служилых людей. Эта форма социальных отношений приобретает огромное значение по мере развития процесса классообразования. Король постепенно превращался в единственный или главенствующий фактор объединения разрозненных, живущих обособленной жизнью общин и тем самым подчинял их себе.

Наконец, социальными группами, в которые включались семьи и роды, были общественные разряды с особыми правовыми статусами: знать, свободные, полусвободные, зависимые. Эти разряды, именуемые в немецкой историко-правовой литературе Sunde, представляли собой, разумеется, не сословия, а особую форму социальной стратификации, не встречающуюся в обществах с иной социальной системой. Основой этих разрядов не было имущественное положение, хотя оно и могло быть с ними определенным образом связано. Знатные, рядовые свободные, полусвободные, рабы различались между собой происхождением и правами, которыми они обладали или которых были лишены. Но эта система статусов дополнялась, а отчасти трансформировалась под влиянием отношений личной службы, зависимости, покровительства, которые начинали развиваться в недрах традиционной структуры варварского общества.

Чрезвычайно существенно было бы выяснить соотношение всех перечисленных социальных структур и групп. Один и тот же индивид принадлежал, как правило, к нескольким общностям, по-разному в них включаясь. Можно, однако, заметить, что основа включения его в эти группы по большей части была личного порядка и лишь в меньшей степени имущественного. Столь же важно выявить тенденции изменения структур и изменения в этой связи их соотношения: одни группы ослабевали, распадались, другие укреплялись, их роль в обществе возрастала. С одной стороны, наблюдаются исчезновение родов, распад больших семей, трансформация общинных связей, с другой — рост территориально-соседских отношений, отношений господства и подчинения. Важно подчеркнуть, что отступление на задний план одних форм социальных связей неизбежно влекло за собой интенсификацию и распространение других. Опустевшие «гнезда» социальных связей заполнялись иными, причем новые отношения подчас строились по образцу старых (сеньор заступал место сородича). Между разными системами общественных отношений существовала функциональная связь.

Любопытно, что процедуры и символические акты, о которых шла речь выше, в той или иной мере были связаны со всеми видами общественных структур и групп. Поэтому разложение старых групп, характерных еще для общинно-родового строя, не приводило к исчезновению этих актов и ритуальных действий: функционирование новых социальных образований регулировалось по сути дела тем же способом, хотя конкретные процедуры могли и изменяться или на смену старым стандартам поведения приходили новые.

Как мы видели, дофеодальное общество, не будучи классовым, вместе с тем отнюдь не характеризовалось и всеобщим равенством. Для него были специфичны четко отграниченные один от другого слои знати, рядовых свободных, полусвободных, несвободных. Принадлежность к обществу выражалась в обладании определенными правами и обязанностями (правами-обязанностями, ибо для доклассового общества характерно неразрывное единство прав и обязанностей, их непосредственная связь)⁵¹. Различия между представителями общественных слоев были не только, а может быть, подчас и не столько экономическими, сколько социально-правовыми, связанными с происхождением и статусом лица, точнее, той группы, к которой оно принадлежало. Так, знатный мог быть и не богаче незнатного, но статус их был различен. Это различие в статусе выражалось в вергельдных градациях, сплошь и рядом чрезвычайно резких (упомянем хотя бы огромный разрыв в размерах вергельдов нобилей и свободных у баваров и саксов или деление англосаксонского общества на людей с вергельдами в 200, 600 и 1200 шиллингов), в системе других возмещений и штрафов, охранявших имущественные и личные права лиц разного статуса или налагавшихся на них, в значимости присяги и свидетельства, в иных проявлениях правовых возможностей, в ограничениях браков между представителями разных групп (браки между свободными и несвободными или полусвободными были запрещены повсеместно, у саксов же, по словам хрониста, не допускались и браки между нобилями и фрилингами)⁵². Различия в происхождении знати, рядовых свободных и зависимых нередко осознавались в дофеодальном обществе как сакральные: божественной родословной королей и знатных родов противопоставлялось низменное происхождение остального племени⁵³. Эти различия выражались и во внешних признаках: в одежде и прическе (вспомним сообщения Тацита об одежде германской знати, длинноволосых мальчиков, упоминаемых «Салической правдой», значение прически у готов), в оружии и в занимаемом на собрании месте.

Социальные градации дофеодального общества отчасти уже изучены, показана их связь с процессами, которые трансформировали это общество и в конце концов привели к смене его обществом раннефеодальным. Хотелось бы лишь указать на ту сторону структуры дофеодального общества, которая связана с осознанием самими его членами их статуса и с той ролью, которую играло это сознание в функционировании общества.

Как уже упоминалось, в основе всех судебников лежал не территориально-государственный принцип, а принцип персонального права: каждого человека судили по «его закону», в зависимости от племенной принадлежности и отличного статуса⁵⁴. Строго говоря, социальный статус лица (исключая людей, занимавших пост на службе короля) был не личным, а наследственным. Быть знатным — нобилем, эделингом, эрлом, хольдом, ярлом, херсиром, конунгом — или рядовым свободным — франком, фрилингом, ариманном, кэрлом, бондом — значило принадлежать к определенному роду, вести свое происхождение от знатных предков в одном случае и от незнатных, но свободных — в другом. Права человека устанавливались на основании его происхождения, родословной.

Варвары проявляли напряженный интерес к генеалогиям и родовым сказаниям. Это не просто естественный интерес к прошлому, он прежде всего имел практическое значение. Знатный — это человек именитый, прославленный благодаря своим предкам и сородичам. Следовательно, в основе социального статуса лица лежал родовой статус. Личность и в данном случае не мыслилась обособленно от группы, к которой она органически принадлежала. Разграничение дофеодального общества на знать, рядовых свободных и зависимых в известной мере условно, ибо ни в среде знатных, ни в среде незнатных на самом деле не было равенства. Были роды более или менее знатные; эти градации, подчас недоступные взору исследователя, были вполне реальны и очевидны для членов дофеодального общества, в котором существовала детальна разработанная шкала благородства и доблести⁵⁵. Наличие в каждой из «правд» более или менее четкой и единообразной шкалы вергельдов не должно вводить нас в заблуждение. Такое единообразие было скорее нормой, нежели осуществлялось на практике. Хорошо известно, что вира сплошь и рядом устанавливалась в каждом отдельном случае не на основе этой шкалы или не только на ее лишь основе; а с учетом конкретных условий и особенностей положения рода или семьи убитого и ее взаимоотношений с семьей убийцы: у лангобардов — secundum qualitatem, generositatem, nobilitaíem persønae, id est in amgargattfoimgi⁵⁶; в средневековой Норвегии существовали особые оценщики, определявшие размеры вергельда согласно происхождению лица⁵⁷. У исландцев величина возмещения устанавливалась в ходе переговоров между враждующими семьями и при участии посредников (о чем свидетельствуют и приведенная выше формула клятвы о соблюдении мира, и исландские родовые саги)⁵⁸. При этом принималось во внимание и положение данного лица в его собственном роде, ибо и члены одного рода не были равноценны⁵⁹.

Таким образом, вергельд был скорее показателем индивидуальной оценки социального статуса члена данного рода, нежели простым признаком принадлежности к социальному слою в целом (может быть, правильнее было бы сказать, что он был и тем, и другим). Вергельд, как и другие возмещения, — не только компенсация за понесенный ущерб; его уплата и получение были теснейшим образом связаны с сознанием социального престижа семьи. Наряду с легко объяснимым стремлением потерпевшей стороны получить максимальное возмещение (как материализованный признак родовитости) мы можем обнаружить в ряде случаев готовность и даже стремление представителей виновной в правонарушении стороны уплатить высокое возмещение. Таков принцип «активной градации» (Aktivstufting), выражавшийся в том, что размеры пеней устанавливались не по происхождению пострадавшего, а в зависимости от родовитости виновного, вследствие чего знатные лица должны были платить более высокие возмещения за совершенные ими преступления⁶⁰. Нечто подобное наблюдалось у скандинавов, когда незнатные предпочитали уплачивать повышенные возмещения пострадавшим с тем, чтобы доказать свое благородное происхождение⁶¹.

В возмещениях и пенях, которыми «обменивались» варвары, нужно видеть материальное выражение социальной оценки, даваемой ими самим себе и другим. Самосознание рода или семьи нуждалось в общественном признании. Этот момент необходимо учитывать при объяснении необычайно высоких вергельдов и штрафов, фиксируемых в варварских «правдах». В расчет брали не реальную платежеспособность преступника, а статус людей и семей, которых эти возмещения должны были охранять.

Самосознание представителя той или иной семьи опиралось, естественно, не на одно лишь чувство принадлежности к ней и понимание ее знатности, родовитости или полноправия. Самооценка связана и с относительной оценкой, т.е. с оценкой самого себя и своей группы по отношению к другим социальным группам, с осознанием различий между группой «Мы» и группами «Они», «Другие». Социальные группы, не представлявшие разных классов общества и ни в коей мере не совпадавшие с имущественными прослойками (наряду с богатыми знатными были и небогатые; существовали зажиточные люди и среди рядовых свободных и даже среди вольноотпущенников и полусвободных)⁶², опирались на ясное осознание разделявшей их социальной дистанции. Только учитывая это обстоятельство, можно правильно понять «военную демократию» варварских племен, не перенося на нее совершенно чуждых тому обществу современных представлений о равенстве, демократии и свободе.

Личная свобода, которой обладала основная масса членов дофеодального общества, первоначально представляла собой полноправие. Но вместе с тем это полноправие не содержало представления о неограниченности правовых возможностей носителей свободы. Обладание статусом свободного налагало ограничения не только в том смысле, что реальным содержанием личной свободы была совокупность определенных прав-обязанностей, но и постольку, поскольку человек данного статуса должен был вести себя соответствующим образом, подобающим его статусу и происхождению, и никак иначе. Noblesse oblige...

Людям дофеодального общества присуще обостренное чувство социальной дистанции, связанное с постоянной оценкой самих себя относительно других и с оценкой этих других. Понятие знатности, родовитости всегда воспринималось как понятие относительное: А более родовит, чем Б, род В знатнее рода Г, брак между представителями двух семей считается достойным, так как обе семьи одинаково знатны, или наоборот, брак нежелателен либо недопустим, будучи унизительным для одной из сторон в силу ее более высокого происхождения, чем другой. В тех случаях, когда источники достаточно подробны и в особенности когда их терминология отражает богатство понятий, употребляемых в этом обществе (как, например, у скандинавов), можно восстановить целую иерархию понятий большей или меньшей родовитости, знатности, отношения к свободе.

В норвежских судебниках мы встречаем следующие обозначения знатности: konungborinn (из рода конунгов), lendr maðr, lendborinn (рожденный от лендрамана), haulldr maðr (человек, обладающий правом хольдов, hallz rett), oðalborinn maðr (рожденный с правом одаля), beztr maðr (лучший человек); обозначения полноправия и свободы: fullu borinn (обладающий полноправием от рождения) þegn, frials maðr (свободный), árborinn, ættborinn maðr (родовитый); обозначения неполноправности: karlmaðr, recsþegn, dreng maðr; зависимых: yborenn maðr (рожденный в рабстве), leysingi, frialsgjafi (вольноотпущенник), þyrmslamaðr (состоящий в послушании), þræll, man manna (раб). Этот перечень терминов, отражавших разные оттенки и градации личных прав, неполон. Помимо этого встречаются относительные обозначения статуса — по отношению или по сравнению с другими лицами: iamborinn (iafnborinn) maðr (человек одинакового происхождения), iamrettesmaðr (обладающий равными правами), halfrettesmaðr (человек с половинными правами), betrfeðrungr (человек лучшего статуса, чем его отец). Все население страны в целом обозначалось выражением þegn og þræll. Саги, пожалуй, еще более богаты социальной терминологией.

Варварскому сознанию чуждо представление о человеке вообще; не то, чтобы такая абстракция была ему недоступна, она не имела реального смысла. Человек — это всегда конкретный представитель определенной социальной группы, общественного статуса, присущего данной группе, и от этого статуса зависит общественная оценка человека. Можно пойти дальше и сказать, что статусом определялись не только его социальный вес (выражаемый в материальных возмещениях, правовых возможностях и других ощутимых признаках), но и его моральная оценка. От людей разного статуса ожидали соответствующих их статусу поведения, образа мыслей, личных достоинств. Благородство, воинская доблесть, щедрость, мудрость — это признаки родовитого, знатного человека, достойного своих знаменитых предков. Меньше рассчитывали на наличие таких выдающихся качеств у простых людей незнатного рода; эти качества не составляли их неотъемлемого отличительного признака.

Статус, таким образом, был тесно связан и с этической ценностью его носителя. Совершенно несомненно, что наличие подобной моральной оценки человека было немаловажным фактором формирования его личности. Ожидание доблестей и благородства от одних и отсутствие такого рода надежд в отношении других воспитывало соответствующим образом членов разных общественных групп, было стимулом и даже императивом поведения. Человек должен был вести себя сообразно своему статусу, несоответственное поведение его воспринималось обществом как нечто неслыханное.

Встречающиеся в источниках обозначения знатных людей, как «лучшие», «добрые», «первейшие» и т.п., содержали в себе, наряду с указанием на могущество и привилегированное положение в обществе, также и моральную оценку; подобно этому не были ее лишены и противоположные обозначения: «мелкие люди», «низшие», «неблагородные», «незначительные»⁶³.

В исландских сагах, в изобилии содержащих характеристики знатных и богатых людей, подобная моральная оценка их является, как правило, чем-то самим собою разумеющимся. Общество, по сагам, вообще не делится на богатых и бедных, ибо зажиточность не рассматривалась в этом обществе в качестве определяющего признака отнесения человека к той или иной социальной группе: такие критерии следует искать скорее в «могуществе» «больших», «сильных» людей и в «незначительности» «маленьких» людей⁶⁴. Могущественный человек благороден, богат друзьями, гостеприимен, смел, доблестен. Человек же незнатного происхождения редко мог сравниться со знатным не только своими богатствами, но и личными качествами. Дети знатных мужей, рожденные от вольноотпущенников и рабынь, уступают в моральном отношении своим братьям, матери которых были свободны. Никто не предполагает, чтобы они могли обладать теми же доблестями, что и их благородные сородичи.

Исландские источники — саги, записи обычного права — обнаруживают богатую гамму определений знатности и свободы. Сознание социальной дистанции столь развито, что она могла существовать даже в пределах одного рода и одной семьи: сын мог приобрести большую родовитость, чем его отец, и, наоборот, потомок мог деградировать по сравнению с предком.

Повышенное внимание к установлению и соблюдению социальной дистанции отчетливо проявляется во всех народных «правдах» в многочисленных и детализированных титулах о вергельдах, возмещениях и всякого рода правах представителей разных слоев общества. Подобные градации имеют для них исключительно важное значение. Ведь при их помощи определялось положение в обществе каждой семьи, любого индивида. Человек без статуса совершенно немыслим в дофеодальном обществе; во всех случаях, когда статус неясен или неизвестен, его спешат установить, — идет ли речь о живом или мертвом человеке, об отце незаконнорожденного ребенка или об иноплеменнике. Одним из тяжелейших наказаний в таком обществе было лишение статуса, т.е. порабощение свободного, лишение его права на возмещение, объявление его вне закона. Такой человек полностью выпадал из системы статусов, а следовательно, и социальных связей и, как уже упоминалось, вообще переставал считаться человеческим существом.

Варварское право, по-видимому, не терпело никакой неопределенности в вопросах, связанных с положением человека в обществе, ибо неизвестно было, как надлежит относиться к такому человеку неясного статуса. Стремлением исключить все подобные сомнительные случаи и продиктована значительная часть содержания судебников. Так, например, проблемы социальной стратификации доминируют в англосаксонских «правдах». Условием ведения судебной тяжбы и вообще применения судебника неизбежно являлось установление социального статуса заинтересованных лиц, а равно и привлекаемых ими соприсяжников и свидетелей; ведь от их статуса зависело ведение процесса и все действие права. Однако в «правдах» обычно не упоминается процедура установления статуса (исключение, пожалуй, составляют случаи, когда дело касалось чужаков), очевидно, он и так был известен участникам судебного собрания. И действительно, жители одного округа и даже просто соплеменники должны были лично знать друг друга, знать происхождение и общественное положение всех людей, присутствовавших на сходке⁶⁵. Это значило, что вполне конкретные представления о социальной дистанции, существовавшей между различными членами племени или жителями данной местности, постоянно присутствовали в их сознании, были как бы неотъемлемой чертой их мышления.

С этим связан вопрос о понятии чести. В литературе многократно подчеркивалось, что среди «истинно германских» доблестей честь занимала особое место. Оставляя в стороне идеалистическую и националистическую трактовку этого вопроса многими немецкими и скандинавскими историками, писавшими о древних германцах, нужно признать, что в центре морального кодекса германцев, и в частности скандинавов (ибо о них лучше известно из источников), стояли категории чести и славы. Здесь было бы излишне и неуместно широко обсуждать эту особую проблему. Мы упомянули ее лишь постольку, поскольку она проливает свет на интересующий нас вопрос об отношении личности и общества в дофеодальный период. С понятием чести сталкивается и исследователь варварских «правд»⁶⁶.

Нет, конечно, никаких оснований видеть в обостренном чувстве чести и в сознании моральной необходимости ее защищать какую-то врожденную отличительную особенность германцев — то же самое можно было бы найти и у других варварских народов в периоды переселений и завоеваний, когда повышается их агрессивность и воинственность. Это чувство чести, питавшееся как принадлежностью к роду, так и чувством личного достоинства, являлось формой осознания индивидом своей личности. Конечно, это «родовая личность» и родовая честь, оскорбление, нанесенное одному человеку, ложилось пятном на всю его родню.

Но опять-таки неправильно было бы недооценивать в этом отношении и индивидуального момента: на данного индивида возлагалась обязанность очиститься от позора и тем самым защитить честь рода, семьи; каждый член рода, заботясь о его чести, неизбежно должен был болезненно реагировать на любые посягательства на свое личное достоинство. Институт родовой, семейной чести был своеобразной школой воспитания чувства личного достоинства каждого его члена.

Вряд ли можно сомневаться в том, что повышенное чувство чести культивировалось в первую очередь знатью. В этой среде родовые традиции вообще держались гораздо дольше, чем среди рядовых свободных.

Таким образом, мы обнаруживаем основные детерминанты человеческой личности в дофеодальном обществе. Первый — это социальная структура в целом. В обществе, еще не расчлененном на антагонистические классы, этот общий момент должен был играть чрезвычайно большую роль в формировании индивида, большую, чем в классовом обществе. Дуализм земледельческой общины, коренившийся в противоречии между коллективным и индивидуальным началами, неизбежно должен был отражаться и на отношении личности и общества. С одной стороны, можно говорить о подчинении индивида коллективу — племени, общине, роду, большой семье, об известной степени поглощенности его индивидуального сознания сознанием группы.

С другой стороны, однако, нужно помнить о господстве мелкого, обособленного производства, об антагонизме, то и дело грозившем вспыхнуть между родами и соседями, — в этих условиях человеку приходилось полагаться прежде всего на свои собственные силы.

Нечего и говорить о том, что в аграрном обществе, основанном на натуральном хозяйстве, существовало специфическое отношение человека к природе: особенно тесная его с нею связь (Маркс отмечал, что земля представляла для человека такого общества «неорганическое продолжение его субъективности»). Полностью отдифференцировать себя от своей естественной среды человек был не в состоянии не только в раннее Средневековье, но и много позднее. Видимо, в той или иной мере это общая черта всякого доиндустриального общества. В таких условиях личность получает некоторые черты, отличающие ее от личности, формирующейся в обществе городском или промышленном⁶⁷.

Кроме того, нужно предположить, что в доклассовом обществе человеческая личность еще не подверглась воздействию процесса «отчуждения», которое в той или иной мере характеризует человека в обществе классовом и связано с общественным разделением труда. В дофеодальном обществе человек был одновременно и «трудящимся субъектом», и воином, и членом народного собрания, и участником судебной сходки. Подобное сочетание в его лице различных общественных функций было следствием слабой их дифференцированности. Относительная нерасчлененность социальной деятельности придавала личности определенную цельность. Но эта многосторонность содержания общественной практики варвара была вместе с тем и признаком ее бедности и неразвитости. Человеческая личность еще не была сконцентрирована в самой себе, как была распылена и ее деятельность.

Поэтому-то столь важен был и второй, детерминант личности в дофеодальном обществе — принадлежность индивида к семье или к роду и при посредстве этой органической группы к определенному социальному разряду. Различия между общественными слоями заключались, конечно, не только в их юридических признаках (в этом плане они проецируются в «правдах»): они шли глубже, постоянно проявляясь в их материальном положении, в быту, социальных навыках, обычаях, по большей части ускользающих от исследователя. Но если невычленность человеческой личности из социальной структуры (в той мере и форме, в какой это наблюдается на данной стадии) можно, по-видимому, отнести к специфическим условиям существования человека в доклассовом обществе, то обусловленность его положения социальным разрядом — через принадлежность к «малой группе» — не есть особенность одного лишь этого общества: здесь мы сталкиваемся с явлением более универсальным. Нужно только принимать во внимание характер и степень этой обусловленности. Лишь учитывая указанные моменты, можно в какой-то мере приблизиться к уяснению места человека в обществе и тех возможностей, которые это общество создает для его развития⁶⁸. Тем самым мы несколько ближе подходим к уяснению и самой общественной структуры.

Изложенное, разумеется, не решает поставленных нами вопросов. Мы хотели лишь наметить возможные пути их исследования и подчеркнуть значение постановки проблемы «личность и общественная структура».

Если же попытаться подвести самые предварительные итоги уже проделанной работы, то, по-видимому, можно было бы высказать следующие предположения.

В варварском обществе включение индивида в социальное целое («социализация личности») осуществлялось через посредство серии или иерархии «малых групп» разного объема и состава. При этом человеку предоставлялись очень ограниченные, минимальные возможности для выбора жизненного пути, способа поведения. Еще в меньшей степени от него зависело вхождение в группу. Перед нами родовая личность, воспитывавшаяся в категориях строго нормативного поведения, постоянно подчинявшаяся стандарту. В известном смысле можно даже говорить о ритуализации человеческого поведения. Средствами подобной ритуализации и регламентации служили, во-первых, система процедур, в которые неизбежно отливалось общественное поведение; во-вторых, этические побудители, понятия чести, родовой славы, строгий кодекс моральных запретов и предписаний; в-третьих, система правовых санкций и принуждения, находящая наиболее яркое отражение именно в судебниках; в-четвертых, система социально-правовых статусов и социальных дистанций, теснейшим образом связанная с моральными нормами и правовыми санкциями. Все эти моменты в своей совокупности образовывали механизм социального контроля, подчинявший человека и его «микрогруппу» интересам общества в целом.

Тем не менее не существовало полного растворения индивида в группе. Складывалось определенное равновесие общества и индивида. Микроструктура дофеодального общества, по-видимому, выполняла двойственную функцию: с одной стороны, она подчиняла входившего в нее индивида обществу, с другой — в какой-то мере создавала условия для известного его обособления. Но возможности для развития индивида были крайне ограничены всею системою социальных связей, равно как и отношением общества и природы. Особенно важно в этом смысле то, что были чрезвычайно невелики возможности закрепления и передачи, воспроизведения индивидуального поведения и творчества. Поэтому и культурное развитие варварского общества совершалось очень медленно, доминировали моменты традиционности. Неотдифференцированность, высокая мера слитности доклассового общества прямо связаны с нерасчлененностью социальной практики индивида.

Изучение избранного нами круга исторических источников позволяет, даже и при более полном их анализе, сделать лишь ограниченные наблюдения.

Черты общественного сознания, которые удается раскрыть при исследовании «правд», по большей части характерны не только для варваров, но и для «архаического сознания» вообще. Положение личности в дофеодальном обществе, рисующееся по судебникам, также вряд ли специфично для одного этого периода; могут возникнуть многочисленные и подчас оправданные аналогии с другими доклассовыми и раннеклассовыми обществами, с другими эпохами истории.

Следовательно, необходимо привлечь также источники иного рода, которые дали бы возможность осветить нашу проблему под новым углом зрения. Лишь в результате комплексного исследования удалось бы, возможно, схватить те черты человеческой личности и ее отношение с социальной структурой, которые типичны для переходной эпохи от родового строя к феодализму⁶⁹.

Ясно, что, обращаясь к другим категориям памятников, необходимо выбрать и новые аспекты исследования, определить методы, адекватные материалу, а может быть, и переформулировать отдельные вопросы. Изложенное выше — лишь первый шаг на этом пути.

Примечания

1. Впервые опубликовано в кн.: Проблемы истории докапиталистических обществ. Кн. 1. М., Наука, 1968. С. 384—424.

2. Впрочем, существует немало исследований по частным проблемам, связанным с человеческой личностью в период раннего средневековья. См.: А. Biese. Die Entwicklung des Naturgefühls im Mittelalter und in der Neuzeit. Leipzig, 1888; L. Zoepf. Das Heiligen-Leben im 10. Jahrhundert. Leipzig und Berlin. 1908; G. Stockmayer. Über Naturgefühl in Deutschland im 10. und 11 Jahrhundert. Leipzig und Berlin, 1910; R. Teuffei. Individuelle Persönlichkeitsschilderung in den deutschen Gcschichts-werken des 10. und 11. Jahrhunderts. Berlin, 1914; M. Kemmerich. Die frühmittelalterliche Porträtmalerei in Deutschland bis zur Mitte des XIII. Jahrhunderts. München, 1907; G. Misch. Geschichte des Autobiographie, Bd. Il, T, I. Frankfurt am Main, 1955 (2 Ausg.); W. Ullman. The individual and society in the Middle Ages. Baltimore, 1966.

3. Попытка анализа под таким углом зрения древнескандинавской поэзии и орнаментального искусства предпринята нами в статье «Начало эпохи викингов (Проблемы духовной жизни скандинавов в IX веке. Факты и гипотезы)». — «Скандинавский сборник», XII. Таллин, 1967.

4. См.: В.Е. Гусев. О коллективности в фольклоре (диалектика личного и массового творчества). — «Русский фольклор», Х. М., Л., 1966, стр. 13.

5. Подробнее см. в нашей работе «Социальная психология и история: источниковедческий аспект». — В кн.: «Источниковедение. Теоретические и методические проблемы» М., 1969, С. 384—426. Я. Гриммом собран огромный материал германских «правовых древностей», охватывающий обычное право всех германских народов Европы (в меньшей мере — Скандинавии и в еще более ограниченной степени — Англии). В издании Гримма в систематизированном виде представлены почти все правовые процедуры и символы, применявшиеся в раннее Средневековье, а также и в эпоху развитого феодализма. Это издание и поныне сохраняет большую ценность. Гримм показывает широкую территориальную распространенность и исключительную устойчивость во времени древних юридических актов, символов и формул, а в ряде случаев — и возникновение новых символических форм в более позднее время. См.: J. Grimm. Deutsche Rcchtsalterthümer. Bd. I—II. Berlin, 1956 (1. Ausg. — 1828). См. также: E. Graf unci M. Dietherr. Deutsche Rechtssprichwörter. Nördlingen, 1869. Нужно вместе с тем отметить, что должного объяснения эти «правовые древности» ни в труде Гримма, ни в обзорах средневекового германского права, принадлежащих ученым более позднего периода, не получили.

6. Сказанное не означает того, что во всех варварских судебниках отмеченные выше черты мышления обнаруживаются в равной мере. Следовало бы изучить в этом аспекте каждую из «правд» и затем сопоставить их. Надо полагать, что в результате сопоставления мы обнаружили бы разные пласты представлений и неодинаковое соотношение «архаического» мышления, характеризующегося казуистичностью, конкретностью и отсутствием абстрактных норм, и новых явлений, свидетельствующих, возможно, о сдвигах в сознании народа. Но, как уже было сказано, такое типологическое исследование можно будет предпринять лишь на более поздней стадии изучения занимающей нас проблемы.

7. См. каталог древнегерманских правовых символов у Я. Гримма (J. Grimm. Deutsche Rechtsalterthiimer, I. Einleitung, Cap. IV).

8. Gulathings-lov, 292. Процедура vápnatac делала утверждаемую при ее посредстве сделку нерушимой.

9. С подобным символизмом сталкиваются постоянно и историки древности. «Символизирующим» и широко применяющим символы было не только дофеодальное, но и феодальное общество, но смысл, понимание символов в последнем были, очевидно, уже иными. Было бы важно проследить, как произошло это изменение, отражающее сдвиги в сознании.

10. Таковы chrenecruda, achasius, reipus, acfatmire, mithio, launegild, mannire, mallus, admallare, agramire, thingare, fritus (fretus), ruoda, anefang, angargatthungi, gairethinx, lidinlaib, hantrada, curfodi (zurfodi), wiffam, gamahalos, sunnis (sonia), wargus, morgincap (morgingab). Многие из этих терминов неясны, не всегда понятна и процедура, ими обозначаемая, или символ, с ними сопряженный. См.: Я. Sohm. Die Fränkische Reichs- und Gerichtsverfassung. Leipzig, 1911 (1. Ausg. — 1871), S. 560 ff.

11. Из «Рипуарской правды» (Lex Rib., LXII, 2) явствует, что отпущенный через денарий раб приобретал вергельд в 200 солидов. Ср. Lex Rib., LVII, I.

12. См. Lex Baiuv., XV, 9.

13. Несоблюдение процедуры при совершении действий, которые требовали ее применения, каралось. См. Lex Sal., XXXVII, LI, 1.

14. См.: R. Sohm. Der Process der Lex Salica. Weimar, 1867, S. 3, ff.

15. Lex Sal., LX. Однако идет ли здесь речь о ветвях или о палках, остается неясным. Д.Н. Егоров (см. «Сборник законодательных памятников древнего западно-европейского права», вып. I. Киев, 1906, прим. 41) видит в fustes alninus «ольховые прутья»; Н.П. Грацианский дает перевод: «ветки мерою в локоть» (см. «Салическая Правда». М., 1950, стр. 56; К.А. Экхард — «ольховые палки». См. Pactus Legis Salicae. Berlin, Frankfurt, 1955, S. 343). Cp.: A. Heusler. Institutionen des deutschen Privatrechts. I. Leipzig, 1885, S. 76, ff. Ср.: J. Balon. lus Medii Aevi, 3. Traité de Droit Salique, t. 1. Namur, 1965, p. 557.

16. Lex Sal., LVIII.

17. Ср.: J. Grimm. Deutsche Rechtsalterthümer, I. S. 91, 153.

18. Lex Sal., XLIV.

19. Существует предположение, что эти три первоначальных процесса были фиктивными, т.е. носили чисто процедурный характер. См.: G. Waitz. Das alte Recht der salischen Franken, 1846, S. 145, 146. Г. Бруннер предполагает сакральный характер этой процедуры. См.: Н. Brunner. Deutsche Rechtsgeschichte, 1. Leipzig, 1906, S. 146.

20. Обычай потрясания оружием — vápnatac, восходящий еще ктацитовским временам, играл столь большую роль в скандинавских судебных порядках, что в заселенных норманнами областях Англии административные округа получили название waepentakes.

21. Высказывалось предположение, что щит был символом «властной судебной защиты». См. прим. 451 к изданию Д.Н. Егорова «Lex Salica».

22. Lex Sal., L, 3.

23. Lex Sal., XLVI.

24. E. Goldmann. Chrenecruda. Studien zum Titel 58 der Lex Salica. — «Deutsch rechtliche Beiträge». Hrsg. von K. Beyerle, Bd. XIII, H.I. Heidelberg, 1931.

25. Р. Зом отмечает, что истец проигрывал процесс, если не употреблял требуемых правом выражений и не применял должным образом «судебного языка». Зом прямо связывает Малбергскую глоссу «Салической правды» с формализмом древнегерманского судебного процесса. См.: R. Sohm. Die Fränkische Reichs- und Gerichtsverfassung, S. 568—569.

26. Эти соприсяжники не являлись непременно «свидетелями факта», они были «свидетелями доброй славы» того лица, на чьей стороне они выступали в суде. См.: В. Сергеевич. Лекции и исследования по древней истории русского права. СПб., 1910, стр. 594.

27. W.S. Seagle. Primitive law and professor Malinowski. — «American Anthropologist». New Ser., vol. 39, № 2, 1937, p. 283—284. Ср.: С. von Schwerin. Der Geist des altgermanischen Rechts — «Germanische Wiedererstehung». Hrsg. von H. Nollau. Heidelberg, 1926, S. 222.

28. J. Huizinga. Homo Ludens. A Study of the Play Element in Culture. London, 1949, p. 78, ff.

29. III Aethelred, 13, 2: «И тот приговор пусть имеет силу, который тэны единодушно постановили; а если они спорят (между собой), то пусть имеет силу тот приговор, за который высказалось восемь из них, а те, которых одолели, уплатят им каждый то 6 полумарок».

30. Gulathings-lov. 58; Frostathings-lov, IX, 1.

31. Gulathings-lov, 292: «Передача собственности, произведенная в церкви, в харчевне или на корабле с полным экипажем и настолько длинном, что его называют по числу скамей (для гребцов), имеет такую же силу, как если бы ее произвели на тинге». Общее между тингом, церковью, харчевней и кораблем лишь то, что везде сделка была публичной.

32. Из скандинавских источников явствует, что место судебного собрания находилось, по языческим верованиям, под особой охраной богов, и это представление сохранилось и в христианскую эпоху. Правонарушения, совершавшиеся в том месте, где созывался тинг, расценивались как святотатство и карались особенно сурово.

33. См. текст «умиротворительной речи» (tryggða mál) в Grágás 115: «Была вражда между Н.Н. и Н.Н., но теперь она улажена и возмещена деньгами так, как оценили оценщики и уплатили те, кто должен был платить, и тинг присудил и получатели получили все сполна в собственные руки, как и должно. Вы оба должны примириться и договориться за питьем и едой, на тинге и в собрании народа, в церкви и в доме конунга и везде, где только происходят сборища, и тогда вы должны быть так умиротворены, как если бы никогда ничего между вами и не происходило. Вы должны обменяться ножами и кусками мяса и всеми вещами, как сородичи, но не как враги». Если же в будущем между ними возникнет ссора: «Это нужно возмещать деньгами, а не кровавить копье. Но тот из вас, кто нарушит заключенный мир и совершит убийство несмотря на принесенные обеты, тот пусть будет волком, гонимым и преследуемым везде, где люди охотятся на волков, христиане посещают церкви, язычники приносят жертвы в капищах, горит огонь, земля плодоносит, младенец зовет мать, и мать кормит младенца, дети человеческие зажигают огонь, плывут корабли, блестят щиты, сияет солнце, падает снег, лаппы бегают на лыжах, растут сосны, сокол летит весь день и попутный ветер у него под обоими крыльями, небо закругляется, мир украшается, ветер свистит, вода стремится к морю, люди сеют зерно. Он должен сторониться церквей и христиан, домов Бога и людей, любого жилища, кроме ада. Теперь возьмитесь за Библию, положите на Библию деньги, которыми Н.Н. платит возмещение за себя и за своих наследников, рожденных и нерожденных, зачатых и незачатых, получивших имя и не получивших. Н.Н. пусть примет присягу, а Н.Н. пусть дает вечную клятву, которая будет прочной, пока земля стоит и люди живут. Теперь Н.Н. и Н.Н. примирились и единодушны, где бы они ни встретились, на земле или на воде, на корабле или на лыжах,, на море или верхом на лошади, за рулем или ковшом, на гребной скамье или на палубе, где придется; такие же примиренные во всем в обращении, как отец с сыном или сын с отцом. Теперь сложите вместе свои руки, Н.Н. и Н.Н.: соблюдайте клятвы по воле Христовой и всех людей, которые ныне слышат эту примирительную клятву! Да будет милость Божья тому, кто соблюдает клятву, но гнев его — тому, кто нарушает верную клятву, — но милость тому, кто ее соблюдает! Добро Вам, примирившиеся! А мы ваши свидетели, кто присутствует!» (Isländisches Recht. Die Graugans. Weimar, 1937, S. 191—192). Ряд выражений в тексте присяги (упоминание конунга, которого не знала Исландия, лаппов-саамов, живших на границах Норвегии, сосен — в Исландии почти не было лесов; то, что занятием людей, наряду с мореходством, считается земледелие, но не упомянуто скотоводство) свидетельствует о том, что формула эта возникла в Норвегии, откуда попала в Исландию, по-видимому, еще в языческое время. На языческое происхождение клятвы, помимо некоторых конкретных явлений (достижение примирения «за питьем и едой»: обмен ножами и мясом; представление об изгнаннике, поставленном вне закона, как о волке; упоминание язычников и их храмов), указывает, как нам кажется, самая ее структура — аллитерированная ритмическая форма, характерная для древней скандинавской литературы. Христианские реалии (церковь, Христос, Божьи гнев и благословение и т.п.) — это, скорее, добавления. В другой формуле примирения (griðamál, — Ibid, S. 191 — 192) христианская фразеология доминирует. В этих заклятиях отчетливо проступает представление о магической функции слова. Публичный характер клятвы совершенно очевиден, — с гласностью и публичностью ее связана ее сила. Нарушитель ее становится врагом людей и исторгается из самого космоса, он более не человек и обречен на погибель.

34. Предписания, регулировавшие проведение ордалий у англосаксов, а также тексты различных формул, применявшихся в тяжбах из-за имущества и земельных владений, при обвинениях в кражах и в других случаях, см. в кн.: F. Liebermann. Die Gezetze der Angelsachsen. Bd. I. Halle, a. S., 1898, S. 386, ff.

35. Исландские саги содержат указания на «законные клятвы» (lögeií) языческого содержания, приносимые над гривнами, с обращением к Фрею Ньорду и к Асам (Hjálpi mér svo Freyr ok Njorðr ok hinn almáttki Áss... Landnámabók islands. Reykjavik, 1948, bis. 281, 312).

36. В поздней редакции «Салической правды» прямо признается связь обычая бросания горсти земли с язычеством: «De chrene chruta lege, quae paganorum tempore observabant, deinceps numquam valeat...». См.: А.И. Неусыхин. Новые данные по источниковедению Салической Правды (Очерк 3). — «Средние века», вып. 25, 1964, стр. 41.

37. G. Hafström. Hammarskipt. — «Skrifter utgivna av Institutet för landshistorisk forskning». Serien II, 1. Lund. 1951, S. 126. ff.; S. Piekarczyk. О społeczeństwie i religii w Skandynawii VIII—XI w. Warszawa, 1963, S. 131.

38. Gulathings-lov, 6.

39. B. Malinowski. Crime and Custom in Savage Society. Paterson, New Jersey. 1959 (1st. ed. London, 1926).

40. Тацит. Германия, гл. 7.

41. Lex Sal., XLV.

42. Lex Sal., L.

43. Н.П. Грацианский. Из социально-экономической истории западноевропейского средневековья. М., 1960, стр. 286 и сл.

44. Таковы, например, предписания, каравшие графов за творимые ими злоупотребления (Lex Sal., LI, 2), или установление повышенных штрафов за похищение у хозяина всего скота, а не части его. См. Lex., Sal., II, 7, 14—16; III, 6, 7; XXXVIII, 3, 4. См. также: А.И. Неусыхин. Возникновение зависимого крестьянства как класса раннефеодального общества в Западной Европе VI—VIII вв. М., 1956, стр. 15 и след. В «правдах» особо подчеркивается неприкосновенность жилища свободного человека. Нападение на норвежского бонда в его доме, совершенное ярлом, лендрманом и даже конунгом, вызывало вооруженное выступление населения. См. Frostathings-lov, IV, 50—52. См. также: А.Я. Гуревич. Свободное крестьянство и феодальное государство в Норвегии в X—XII вв. — «Средние века», вып. XX, 1961, стр. 4 и сл. Ср. Ine, 6.

45. Germanische Altertumskunde. Hrsg. von H. Schneider. München, 1938, S. 184.

46. W.E. Wilda. Das Strafrccht der Germanen. Halle, 1842, S. 157—162.

47. Богатый материал по этим вопросам дают исландские родовые саги. Они рисуют стандарты поведения членов варварского общества. Вместе с тем в них можно проследить рост несоответствия реальной жизни традиционным моральным нормам и обычному праву и вызванную этим конфликтом «переоценку ценностей». Вряд ли случайным совпадением явилось то, что первопоселенцем в Исландии был Ингольф Арнарсон, бежавший из Норвегии после того как был объявлен вне закона, что первооткрыватель Гренландии Эйрик Рыжий был убийцей, вынужденным покинуть Исландию. Наиболее предприимчивые и инициативные индивиды в то же время оказывались и нарушителями общепринятых норм.

48. Lex Sal., XIII, 8, 9.

49. Lex Sal., XLI, 1: barbarus, quis lege Salico vivit... Ср.: Lex Sal., XIV, 2; XVI. Add. 3; XXXII, Add. 1, 2; XXXIX, 3; XLI, 5, 6,7; XLII, 4.

50. Другим средством противопоставления варваров населению покоренных провинций было арианство, широко распространенное среди варварских племен.

51. А.М. Неусыхин. Возникновение зависимого крестьянства.., стр. 31—34.

52. Высказывание на этот счет Рудольфа Фульдского см. в кн.: А.М. Неусыхин. Возникновение зависимого крестьянства.., стр. 171. Однако справедливость этого сообщения хрониста сомнительна.

53. См. осмысление социального строя древней Скандинавии в «Песни о Риге», примыкающей к песням «Старшей Эдды». Эта своеобразная мифологическая социология дофеодального общества объясняет происхождение знати — ярлов, свободных — карлов, и рабов в виде восходящей линии творения их божеством Ригом (Одином?). См.: А.Я. Гуревич. Норвежское общество в VIII—IX вв. — «Ученые записки Калининского государственного пед. ин-та им. М.И. Калинина», т. 26. Кафедра истории. Калинин, 1962.

54. Lex Rib., 31, 3, 4; 61, 2. См.: Н. Brunner. Deutsche Rechtsgeschichte, 1, S. 387, ff. 281; R. Schröder, E. v. Künßberg. Lehrbuch der deutschen Rechtsgeschichte. 6. Aufl. Berlin und Leipzig, 1929, S. 249, ff.

55. См. Lex Baiuv., II, глава XX: «О родах (genealogiae), именуемых Huosi, Throzza, Sagana, Habilinga, Aennion: они — первые после Агилольфингов, происходят из герцогского рода, двойную им полагаем мы честь, а посему взимать [им] виру двойную. За Агилольфинга же до герцога взимать виру вчетверо, ибо они — высшие князья между ваий... Герцог же, который предводительствует в народе, всегда [бывает] и должен быть из рода Агилольфингов. И в силу того, что он — герцог, воздавать ему большую честь, нежели прочим родичам его; посему прибавлять третью часть сверх того, что платится за его родичей».

56. Ro, 11, 14, 48, 74, 75, 141, 378.

57. Landslov. IV, 12.

58. Ср. Lex Saxon, XX. Нобиль, виновный в продаже нобиля за пределы страны, в случае его возвращения, должен дать ему компенсацию «в таком размере, который сможет его удовлетворить».

59. У варваров существовали, кроме того, еще и возрастные классы: в зависимости от возраста изменялся размер виры. Так было, например, у готов (Lex Wisigothorum Antiqua, VIII, 4, 16).

60. Lex Saxon, XXXVI: «нобиль за кражу платит 12 солидов, свободный — 6, лит — 4 солида», Capit Saxon, III; «угодно было всем саксам, чтобы в тех случаях, когда франки должны платить по закону 15 сол., саксы из рода нобилей платят 12, свободные — 5, литы — 4»; Capit, de partibus Saxon, XIX: за несвоевременное крещение младенца штрафы нобиля 120 солидов, свободного — 60 и лита — 30 солидов; ibid., XX: за нарушение брачных запретов штрафы нобилей — 60 сол., свободных — 30, литов — 15 сол.

61. Из грамот Сен-Галленского картулярия явствует, что знатные лица приобретали право выкупа своей земли, подаренной аббатству, за гораздо более высокую плату, чем мелкие собственники, иногда даже за сумму, равную по величине их вергельду. См.: Е.Д. Романова. Прекарий на землях Сен-Галленского аббатства в VIII—IX вв. — «Средние века», вып. XV, 1959, стр. 71—72.

62. Согласно «Фризской Правде», были свободные люди, впадавшие в литскую зависимость от нобилей, свободных и даже от литов. См.: Lex Fris., XI, § 1. Ср. там же, 1, 21.

63. Pactus legis Alam., XIV, 6—11 (minoflidus, mcdianus); Lex Burg., II, 2 (minor, mediocris).

64. А.Я. Гуревич. Норвежские бонды в XI—XII вв. (II). — «Средние века», вып. 26, 1964, стр. 6—7.

65. Нередко для подтверждения своего статуса требовалось перечислить ряд предков. Так, хольдом-одальманом в Норвегии считался человек, три или даже пять поколений предков которого владели родовой землей, и при доказательстве в суде прав на оспариваемое владение необходимо было перечислить этих предков. Согласно законам XIII в., земельный собственник был обязан перечислить всех предков, обладавших правом одаля, вплоть до языческих времен (буквально — «когда хоронили в курганах») (Landslov, VI, 16,1; «...til haugoðals at telia...»).

66. См., например, Lex Sal., XXX: О словесных оскорблениях. Свободный, назвавший другого «уродом», «грязным», «зайцем» или «волком» или обвинивший человека в том, что он бросил в сражении свой щит, и не доказавший этого, уплачивает возмещение. Любопытно не только то, что подобные клички и инвективы казались свободным франкам наиболее затрагивавшими их честь воинов и храбрецов, но и то, что в этом перечне за ряд оскорбительных выражений назначалось одно и то же возмещение — 15 солидов; очевидно, дать обобщенную норму составители судебника были не в состоянии!

67. Высказывалось мнение, что средневековый человек вследствие ограниченности средств ориентации в мире отличался повышенной нервной возбудимостью, неустойчивостью психики, «визуальной отсталостью» (преобладанием слуховых и осязательных восприятий над зрительными) с рядом вытекавших отсюда важных последствий. См. работы Л. Февра, Й. Хейзинги, М. Блока, Р. Мандру, З. Барбу (М. Bloch. La Société féodale. Vol. 1—2. Paris, 1939—1940; L. Febvre. Le probléme de l'incroyance au XVle siécle. La religion de Rabelais. Paris, 1947; J. Huizinga. Le declin du Moyen age. Paris, 1932; R. Mandrou. Introduction á la France moderne (1500—1640). Essai de psychologie historique, Paris, 1961; Z. Barbu. Problems of historical psychology, New York, 1960). Многие из этих предположений кажутся правдоподобными, но они нуждаются во всесторонней проверке; пока что они не обоснованы достаточно широкими исследованиями источников, самая методика подобного исследования еще не разработана. По нашему убеждению, в настоящее время пора перейти от общих рассуждений о психологии людей минувших эпох и более или менее остроумных догадок к разведке в области приемов изучения исторических памятников, приемов, которые могли бы привести к получению относительно объективных результатов.

68. В плане изучения отношения личности к дофеодальному обществу было бы весьма существенно исследовать вопрос о переходе варваров от язычества к христианству. Смена религии была тесно связана с переходом от варварства к цивилизации, следовательно, и с разложением доклассовой социальной структуры. Прежде всего остается неясным, происходила ли замена языческих верований христианскими индивидуально или коллективно. Смена культа, несомненно, носила характер общественный. Но поскольку культ и вера переплетались, то можно предположить, что и сдвиги в сознании, сопровождавшие перемены в религиозных верованиях и сопровождавшиеся ими, навязывались индивиду коллективом. Конечно, могли иметь место и случаи индивидуального выбора верований, но скорее всего первенствующую роль здесь играло подчинение авторитету вождя и знати, решавших, придерживаться ли им веры предков или принять христианство. Собственно, и отказ принять новую религию и приверженность язычеству после официального крещения племени (о чем свидетельствуют и «правды») обусловливались не личными убеждениями, а силою традиции, т.е. опять-таки социальным конформизмом. Религиозное и политическое устройство варварского общества были неразрывно связаны и в равной мере исключали индивидуальное поведение человека. Важно, однако, понять характер духовного кризиса, который возникал при перемене религии и который мог стать содержанием индивидуального сознания (см. S. Piekarczyk. Adaptacja-synkretyzm-mediwalizacja. — «Euhemcr». 1964, № 1,2, 4).

69. Но не исключена возможность того, что и в результате всестороннего (насколько это допускает имеющийся материал) изучения проблемы «индивид и общество» применительно к дофеодальному периоду мы не получим ответа, который ясно обнаружил бы специфические черты человеческого сознания и поведения в этом обществе. Не окажется ли, что во всех доиндустриальных обществах (во всяком случае, в достаточной мере архаичных) будут вновь и вновь обнаруживаться приблизительно сходные структуры сознания, формы поведения, способы включения индивида в социальное целое?