Глава 9. «Кесарь и галилеянин» — «всемирно-историческая» драма Ибсена. Философия истории

События 1870—1871 годов поставили перед Ибсеном с новой силой основные проблемы развития человека и общества. Франко-прусская война и Парижская коммуна наглядно, с новой силой вскрыли напряженность противоречий в современном обществе. «Комедийный» период в ибсеновском творчестве конца 60-х годов, связанный с обращением к относительно частной и узкой проблематике, резко обрывается. За «Союзом молодежи» следуют «Кесарь и галилеянин» и философско-историческая лирика.

Сознание переломности переживаемой эпохи было свойственно Ибсену еще с середины 60-х годов, с периода создания «Бранда». Необходимость коренного, радикального обновления современной жизни в целом, необходимость уничтожения всех старых жизненных форм выражена Ибсеном в его стихотворении «Моему другу» революционному оратору» (1869). Вселенная созрела для потопа — таков здесь основной лозунг Ибсена. Все попытки частичного изменения существующих условий жизни, частичных переделок и улучшений бессмысленны.

А в 1870—1871 годах Ибсен приходит к мысли, что всемирный потоп уже начинается. Он полагает, что началось крушение всего старого мира. «Мировые события в значительной степени поглощают все мои мысли. Старая призрачная Франция разбита; когда же будет разбита и новая реальная Пруссия, мы сразу очутимся в грядущей мировой эпохе. То-то затрещат тогда вокруг нас и начнут проваливаться в тартарары идеи!» — пишет Ибсен Брандесу 20 декабря 1870 года.

Однако уже здесь обращает на себя внимание то, что в надвигающейся революции Ибсен прежде всего видит отказ от старых идей. Грядущая революция — это для Ибсена прежде всего революция человеческого духа, а не коренная перестройка социально-политических основ общества. Более того, ко всяким политическим преобразованиям Ибсен вообще относится с величайшим подозрением. Очень рано осознав превращение лозунгов буржуазной революции в прикрытие низкой буржуазной практики, Ибсен с величайшим недоверием стал относиться ко всякой идее преобразования общества. Говоря о своей ненависти к политикам, он подчеркивает: «Эти люди хотят лишь специальных революций — внешних, политических и т. п. А все это мелочи». Ибсен спорит против отождествления человеческой эмансипации с политической эмансипацией человека: «Что же до свободы, то, я полагаю, спор идет у нас только о словах. Я никогда не соглашусь, что свобода и политическая свобода — понятия однозначные. То, что вы называете свободой, я зову вольностями; и то, что я зову борьбой за свободу, есть не что иное, как постоянное живое усвоение идеи свободы. Всякое иное обладание свободой, исключающее постоянное стремление к ней, мертво и бездушно... Поэтому, если кто-нибудь во время борьбы за свободу остановится и скажет: вот я обрел ее, — тот этим докажет как раз то, что утратил ее». Это из письма Брандесу 17 февраля 1871 года. И наконец: «Я ничего не жду от социальных реформ. Весь род человеческий «на ложном следу» — вот в чем все дело», — пишет Ибсен Брандесу 24 сентября 1871 года.

В этот период Ибсен наиболее близко подходит к анархическим течениям современной ему общественной мысли. Но анархический максимализм характерным образом сочетается в это время у Ибсена с враждебным отношением к радикальным политическим течениям современной Норвегии, так как их половинчатость лишь компрометировала, в представлении Ибсена, эти мечты о коренном сдвиге во всей системе общественной жизни. Такая позиция превращала Ибсена внешне в союзника норвежских консерваторов, но на самом деле их устремления были прямо противоположны.

Ибсену была свойственна глубокая вера в неизбежность могучего переворота, меняющего весь облик общественного бытия, — и эта вера вела Ибсена к признанию поступательного характера исторического развития. Отсюда же проистекает его обостряющийся интерес к общим перспективам исторического развития человечества.

Не случайно именно теперь Ибсен действительно оказывается в силах довести до конца свою работу над темой о кесаре Юлиане, к которой он до того в течение целого ряда лет приступал, но не мог найти ключа для ее разрешения. У Ибсена вырабатывается теперь своя философия истории.

Исторический характер темы «Кесаря и галилеянина» отнюдь не означал ослабления напряженного интереса Ибсена к основным проблемам современности. В письме к Людвигу Дюэ от 23 февраля 1873 года драматург указывает на общезначимость выбранной им темы: «Издаваемый мною теперь труд будет моим главным произведением. В нем трактуется борьба между двумя непримиримыми силами мировой жизни — борьба, которая повторяется постоянно во все времена, и в силу такой универсальной темы я и назвал свое произведение "мировой драмой"».

Характерно, что начало решающего этапа работы над «Кесарем и галилеянином» относится как раз к первой половине 1871 года, то есть именно к моменту максимального обострения социально-исторических противоречий в начале новой исторической эпохи.

Интерес к будущему пробуждал в Ибсене и интерес к прошлому как к средству понять общее направление истории человечества. Первый опыт такой общеисторической концепции, такой «философии истории» содержится в обширном стихотворении 1870 года «Письмо с воздушным шаром».

Внешней канвой стихотворения служит описание путешествия в Египет на открытие Суэцкого канала. По образцу классических произведений философской и философско-исторической лирики (например, «Прогулки» Шиллера) Ибсен, отталкиваясь от изображения конкретных обстоятельств своей поездки, постепенно переключается на глубокую философско-историческую проблематику.

Переход от описательной к проблемной части стихотворения происходит естественно и убедительно — обе части связаны темой Египта. Задача Ибсена оказалась здесь весьма облегченной тем, что объект его описания вместе с тем мог стать и естественным поводом для постановки существеннейших, с точки зрения Ибсена, проблем исторического развития человечества. Тон оживленного рассказа, в котором написана первая часть стихотворения, без всяких натяжек и как бы сам собой сменяется все более серьезным и патетическим тоном, поскольку все более значительным и существенным оказывается предмет, о котором идет речь. Однако живой и эмоциональный характер лирического повествования сохраняется в «Письме с воздушным шаром». На протяжении всего стихотворения не снимается и его субъективный характер, позволяющий смягчить известную абстрактность, свойственную самой исторической концепции Ибсена.

Особенность исторической судьбы Древнего Египта состоит, по мнению Ибсена, в том, что египетская культура превратилась в кость и камень, стала безжизненным скелетом, в то время как некоторые другие культуры древности — и в первую очередь древняя греческая культура — сохраняют живое содержание и через тысячелетия после того, как исчезли породившие их формы общественности. Причина такого различия в судьбе культур, согласно исторической концепции Ибсена, в том, какое место занимает человеческая личность в каждой из них: там, где личности сохранена свобода и возможность выражения индивидуального характера, возникает подлинно живая культура, носящая в себе самой задатки бессмертия, обладающая «жизненными соками»; там же, где личность порабощена и лишена индивидуальности, возникает культура внешняя, лишенная живого человеческого содержания. Ибсен противопоставляет здесь, по сути дела, хотя и не употребляя этих понятий, культуры гуманистические, создающие возможность свободного развития человеческой личности, культурам антигуманистическим, основывающимся на угнетении и обезличении человека.

Однако Ибсен в «Письме с воздушным шаром» не только выдвигает концепцию гуманистических и антигуманистических культур, но и затрагивает вопрос об их историческом соотношении. Основная мысль Ибсена заключается в том, что гуманистические и антигуманистические культуры в процессе развития человечества чередуются, причем каждый раз на более высокой основе. Следуя в этом отношении гегелевскому учению о развитии по спирали, Ибсен указывает на закономерность такой смены типов культуры.

С этой же точки зрения Ибсен подходит к определению характера современной культуры. Он видит в ней культуру антигуманистическую, притом доведшую свой антигуманизм до исключительных размеров. Антигуманистическую суть современности Ибсен усматривает прежде всего в принижении и в обезличении отдельного человека. Внешние достижения и результаты развития современного буржуазного общества не ослепляют Ибсена, так же как его не ослепили огромные размеры египетских пирамид. Он считает, что основное в человеческом труде — это его живой дух, который может быть внесен лишь смелой и сильной личностью. В современности же такая личность отсутствует.

Понимая развитие человечества как поступательное движение, совершающееся «по винтовой лестнице», но неуклонно стремящееся ввысь, Ибсен вовсе не рассматривает современность как последний, заключительный этап истории. Напротив, он подчеркивает неизбежность смены современной антигуманистической эпохи иной эпохой, гуманистической, светлой и полной красоты. Мир Бисмарка и Мольтке содержит в себе элементы разложения, которые разрушат пышное здание современного общественного строя, современной культуры. Сроки смены культур Ибсену неизвестны. Но он не скрывает надежды на то, что, может быть, и сам еще станет свидетелем решительного обновления всей системы человеческого существования.

Общий подход Ибсена к истории здесь — подход оптимистический, при всей остроте критики современной жизни. В этом смысле уже в «Письме с воздушным шаром» четко выражена та программа исторического оптимизма, о которой Ибсен впоследствии говорил в своей речи в Стокгольме 24 января 1887 года:

«Не раз меня объявляли пессимистом. Ну да, я пессимист — поскольку не верю в вечность человеческих идеалов. Но я также и оптимист — поскольку верю в способность идеалов множиться и развиваться. Особенно же я верю в то, что идеалы нашего времени, отживая свой век, обнаруживают явное тяготение возродиться в том, что я в своей драме «Кесарь и галилеянин» подразумеваю под "третьим царством"».

«Письмо с воздушным шаром» было всего лишь эскизом к «мировой драме» и возникло как бы попутно, из обрывков мыслей и концепций, легших в основу драмы. Но в драме выдвигаются новые, занимающие чуть ли не центральное место мотивы, касающиеся роли отдельного человека в процессе исторического развития, трагической судьбы личности как орудия исторического процесса. А затем сама характеристика следующих друг за другом основных этапов исторического развития, их содержания и соотношения также резко меняется в драме в сравнении со стихотворением.

Героем своей «мировой драмы» Ибсен избирает римского императора Юлиана Отступника, знаменитого своей попыткой возродить язычество после того, как при императоре Константине христианство стало государственной религией Римской империи. Такой выбор героя многозначителен. Юлиан стоял на стыке двух грандиозных исторических эпох, его деятельность была связана с переломным моментом в развитии человечества—с периодом разложения античной формации, одним из проявлений которого и являлось вытеснение язычества христианством.

Таким образом, эпохи, вступающие в противоборство в «Кесаре и галилеянине», представлены в облике античного язычества и христианства. Сущность этих эпох, однако, не может быть раскрыта столь же просто, как сущность противоборствующих эпох в «Письме с воздушным шаром». Казалось бы, античное язычество должно совпасть с «гуманистической» культурой «Письма», а христианская эпоха, характеризующаяся, по «Кесарю и галилеянину», подчинением человека некоему нависшему над ним абстрактному закону, должна совпасть с культурой «антигуманистической». И в какой-то мере такое соотношение между язычеством и христианством в драме действительно намечается. Юлиан говорит, что христианство — это учение, порабощающее волю, и что «все человеческое стало беззаконным» с момента победы Христа. Мистик Максим называет христианина «рабом под гнетом страха». Но подлинное соотношение между язычеством и христианством все же значительно сложнее.

Язычество оказывается также неполноценным и односторонним. В античном мире, несмотря на всю свойственную ему красоту и полноту жизни, подлинное, всестороннее развитие человека также не было возможным, подчеркивает Ибсен в своей драме. Античность была лишь царством плоти, только земным царством, древнегреческий мир был основан «на древе познания» — так характеризует хранитель высшей мудрости в драме, мистик Максим, ту эпоху, которую стремится возродить Юлиан. И именно с античностью, с «греческой» эпохой, связывается в «Кесаре и галилеянине» идея государства как светского «царства».

Христианство с этой точки зрения выступает как осуществление духовного принципа. Христианская эпоха основана, по уверению мистика Максима, «на древе креста» и является «царством духа». Переход от античности к христианству означает, таким образом, не только исчезновение определенных положительных сторон человеческого существа, не только умаление чувственной и эстетической природы человека, но и дальнейшее развитие человеческой личности, приобретение ею духовного богатства и глубины.

Сам Юлиан, уже став императором и подвергая христиан преследованиям, вынужден признать наличие у них таких душевных свойств, такой силы духа, которая отсутствует у приверженцев старого язычества. Прекрасный мир античности уже изжил себя, потерял свой внутренний смысл. «Старая красота более не прекрасна», — говорит Юлиан еще в начале драмы, и все дальнейшее развитие действия полностью оправдывает его слова. Все попытки самого Юлиана снова вызвать к жизни красоту древнегреческой гармонической жизни заканчиваются неудачей. Он может добиться лишь внешнего восстановления языческой обрядности, да и то в нелепой, полукарикатурной форме.

Сам Юлиан стремится не просто возродить древних языческих богов, но и придать им новый, более глубокий смысл. Язычество у Юлиана приобретает мистический и символический характер, что подтверждает невозможность возвращения к прежней античной культуре в ее древней «классической» форме, — неизбежность смены этой культуры становится очевидной.

Тем самым во «всемирно-исторической» драме Ибсена раскрывается то сложное и противоречивое соотношение, которое существует между двумя борющимися эпохами и которое не исчерпывается простыми определениями «хорошо» и «плохо». Хотя все симпатии Ибсена находятся на стороне «греческого» мира с его красотой и человечностью, все его старания направлены на то, чтобы показать неизбежность гибели и замены этого мира другим миром, во многом чуждым писателю, но оправдываемым, потому что, по концепции Ибсена, он являлся необходимым историческим этапом в развитии человечества.

Чрезвычайная придирчивость Ибсена к своему герою, подчеркивание всех его слабостей, доведенное Ибсеном чуть ли не до гротеска, — все это результат стремления писателя к исторической справедливости, к выявлению основного и закономерного направления в общем процессе развития человечества. И как раз потому, что «греческая стихия» Юлиана в начале 70-х годов внутренне была несравненно ближе Ибсену, чем строгое христианство, подавляющее свободное проявление человеческих чувств, он предпочитал быть скорее несправедливым к своему «греческому» герою, чем поставить под сомнение правомерность его гибели.

Вместе с тем христианство отнюдь не является целью развития общества в «Кесаре и галилеянине». Его победа — лишь проявление назревшей необходимости в переходе к новому, более «духовному» этапу. Ибсен указывает, что победа христианства — лишь один из этапов исторического процесса. Устами мистика Максима он предсказывает наступление такой эпохи, когда «царство духа», сменившее «царство плоти», само сменится «третьим царством», своеобразным идеальным синтезом «духа» и «плоти» — «Логоса» и «Пана».

И если в «Письме с воздушным шаром» Ибсен намекал, хотя и весьма осторожно, на возможность скорого осуществления этого синтеза, то через два года, при некоторой разрядке общего политического напряжения, в «Кесаре и галилеянине» на передний план выдвигается трагедия личности, преждевременно возомнившей о пришествии «третьего царства» и неотвратимо гибнущей в результате такой ошибки.

Проблематика личности как исторического субъекта была затронута Ибсеном уже в «Борьбе за престол». Но здесь вопрос ставился еще в плоскости простого соответствия или несоответствия между субъективными устремлениями личности и закономерностью исторического процесса. В «Кесаре и галилеянине» собственная воля человека, его субъективное устремление вступают в более сложное взаимодействие с общим направлением исторического развития. Для того чтобы содействовать или, наоборот, препятствовать развитию тех или иных исторических тенденций, оказывается, недостаточно субъективного желания. Человек может субъективно горячо желать сохранения определенных форм культуры и предпринимать все для их защиты, и тем не менее объективно его деятельность может оказаться губительной для того, что он защищал. Историческая закономерность, хочет сказать Ибсен, действует не только «прямо», через осознавших ее и служащих ей людей, но и «обходным путем» — через волю тех людей, которые всячески этой закономерности противятся. Человек оказывается вынужденным «работать на историю» и тогда, когда он еще совсем не раскрыл для себя истинного смысла исторического процесса.

То всемирно-историческое призвание, которое выпало на долю Юлиана, выполняется им, но выполняется против собственного желания. Это противоречие усугубляется тем самообманом по поводу своего призвания, в который впадает сам Юлиан. Подлинное призвание Юлиана, по концепции Ибсена, заключалось в укреплении христианства, в его внутреннем обновлении, ставшем необходимым из-за того, что, превратившись в государственную религию, христианство потеряло свой возвышенный и героический характер. Задачей Юлиана являлось моральное очищение христианства, и уже с детства Юлиан ощущает в себе задатки этого призвания. Еще мальчиком произносит он пламенные проповеди, под его влиянием языческие юноши переходят в христианство.

Сущность призвания Юлиана раскрывается у Ибсена и иным путем. Мистик Максим своими волхвованиями заставляет явиться перед Юлианом некий светлый лик в голубоватом сиянии. И на вопрос Юлиана: «Зачем я явился на свет?» — голос, исходящий из сияния, отвечает: «Послужить духу», а когда Юлиан требует ответа на вопрос, что суждено ему совершить, то голос говорит: «Утвердить царство».

Но Юлиан по-своему перетолковывает эти знамения. Его первоначальное христианское воодушевление постепенно улетучивается — кровавое и лицемерное христианство при дворе Констанция наполняет Юлиана страхом и отвращением. Мелочные раздоры и бесплодные словопрения христиан вселяют в Юлиана презрение к христианской учености. Самый дух христианства, с его требованием послушания и умерщвления плоти, становится все более и более чуждым Юлиану. В нем назревает решительный протест против христианства, искусно подогреваемый и направляемый мистиком Максимом и стимулируемый все новыми разочарованиями Юлиана в добродетелях христиан.

И вот Юлиан приходит к окончательному разрыву с христианством. Под влиянием политических событий, властно влекущих его к полному разрыву с Констанцием, в ту минуту, когда становится необходимым окончательный выбор жизненного пути, Юлиан отрекается от христианства, приносит жертвы Гелиосу и противопоставляет себя как владыку земли кесаря — галилеянину как потустороннему богу. По совету Максима, он решает «перескочить через галилеянина», чтобы «очутиться на престоле кесаря».

Избрав «царство кесаря», Юлиан не просто отказывается, таким образом, от своего подлинного призвания — утверждения христианства, но и активно выступает против того, что он должен был утвердить. Его основной целью становится теперь разрушение христианства. Однако под влиянием предпринятых им гонений христианство перерождается. Люди, лишь из корыстных побуждений примкнувшие к христианству, покидают его. Прежняя распущенность и суесловие сменяются новым подъемом жертвенного, мученического духа. Снова появляются бесстрашные пророки и мученики.

Таким образом, то царство, которое действительно было утверждено Юлианом, является не «земным царством кесаря», а «царством духа», царством галилеянина.

Личная, частная воля Юлиана оказалась как бы использованной некоей общей «мировой» волей. «Мировая воля перехитрила меня!» — восклицает Юлиан, узнав, что местность, где он был ранен, называется Фригийской и что таким образом исполнилось предсказание оракула, повелевавшее ему остерегаться Фригийских областей. Свобода человека оказывается лишь по видимости свободой. «Хотеть — значит хотеть поневоле», — говорит Максим.

Героическая абстрактная воля, утверждавшаяся в «Бранде» как высшая заповедь человеческой личности и противостоящая там лишь ничтожеству и случайностям современной жизни, вступает здесь, в «Кесаре и галилеянине», во взаимодействие с некими общими закономерностями исторического развития и приобретает тем самым уже совсем иное освещение. Ее свобода оказывается мнимой.

Если социальный момент трактовки воли в «Бранде» и в «Пер Гюнте» находил свое выражение лишь в требовании обуздания ее агрессивно-эгоистических проявлений, направленных во вред другим людям, то в «Кесаре и галилеянине» социальный, внеиндивидуальный характер самой сущности воли вытекает из ее зависимости от общего процесса человеческой истории. Трагедия Бранда объяснялась невозможностью полной реализации его воли. В «Кесаре и галилеянине» трактовка человеческой воли сохраняет свой трагизм, но его основанием является прежде всего раскрытие «несвободы», связанности самой этой воли.

Ибсен намечает свою философию истории. Но при всей ее сопряженности с общими социально-этическими концепциями Ибсена, она отнюдь не является совершенно новой и оригинальной. Она непосредственно примыкает к широким гуманистическим концепциям развития человечества, выдвинутым передовой буржуазной идеологией, особенно немецкой, в XVIII—XIX веках: к концепциям Лессинга («Воспитание человеческого рода»), Гердера («Идеи к философии истории человечества»), Шиллера («Письма об эстетическом воспитании человека»), а в первую очередь к воззрениям на историю Гегеля и, частично, Шопенгауэра. В какой-то мере в философии истории Ибсена слышатся отклики и более новых идейных течений — сенсимонизма и связанными с ним историческими построениями Гейне.

Особенно велико было влияние Гегеля, которого Ибсен особенно выделял среди представителей немецкой классической философии, расценивавшейся им чрезвычайно высоко. В письме к Г. Брандесу 30 апреля 1873 года Ибсен с негодованием отмечает, что «существуют писатели, рассуждающие о философии, не зная Гегеля и вообще немецкой науки...».

Несомненно, от Гегеля идет сама центральная идея «всемирно-исторической» драмы Ибсена: идея развития, идущего от одной противоположности к другой, чтобы в конечном счете привести к некоему синтезу.

Именно с Гегелем связано ибсеновское понимание истории как трагического столкновения личного интереса и всемирно-исторической тенденции развития, индивидуальной воли и «мирового разума». Гегель подчеркивает диалектическое соотношение между частными целями индивида и общей целью мирового духа, причем индивид в своей личной деятельности оказывается орудием и средством «мирового духа» — используемый «мировым духом», он терпит величайшие бедствия и гибнет. Гегель говорит о «хитрости разума», заключающейся в том, что «она заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред»¹. Слова Юлиана о «мировой воле», которая обманула его, представляются прямым отголоском этого положения Гегеля.

Но и с Гегелем Ибсен отнюдь не совпадает в общей схеме исторического процесса. Цель истории для Ибсена отнюдь не равнозначна той цели мира, которую Гегель определяет как «сознание духом его свободы»², и также не той целью мирового духа, которую Гегель рассматривает как стремление «найти себя, прийти к себе и созерцать как действительность»³. Для Ибсена главное в развитии человечества, как уже было подчеркнуто, синтезирование различных сторон человеческой природы. И именно здесь концепция Ибсена оказывается в какой-то мере близкой к исторической концепции утопических социалистов — в первую очередь сенсимонистов с их требованием «реабилитации плоти». Ибсен приближается здесь и к концепции Гейне, выдвинутой им в 1839 году в памфлете «Людвиг Берне», согласно которой в развитии человечества проявляется борьба двух начал: жизнеутверждающего и светлого («эллины») и начала, враждебного жизни и аскетически-духовного («назареяне»). Если в истории человечества пока что одержало победу спиритуалистическое начало, то в дальнейшем, как надеется Гейне, должен произойти гармонический синтез этих начал.

Столь существенное сходство в общеисторических концепциях Гейне и Ибсена, независимо от вопроса о прямом влиянии Гейне на Ибсена, свидетельствует о закономерности появления у Ибсена именно той формы осмысления исторического развития, которую мы находим в «Кесаре и галилеянине». Такая позиция была закономерна для тех, кто чувствовал невозможность ограничения эмансипации человека чисто абстрактными, духовными и правовыми формами, кто понял невозможность игнорировать освобождение человека как чувственного, материального существа, но остался в сфере общих идеалистических концепций исторического процесса.

Сущность философии истории и всей позиции Ибсена как наследника высоких традиций буржуазной революционной мысли станет особенно очевидной при сопоставлении его исторической концепции с исторической концепцией Фридриха Ницше. Если историческая концепция Ибсена является попыткой сохранить высокие и гуманистические идеалы прогрессивного периода развития буржуазной мысли, ее революционные стороны, то историческая концепция Ницше является одной из первых попыток создать систему идеалов, характерную для реакционного периода развития буржуазной мысли, резко противостоящую всему старому буржуазному гуманизму. Ибсен и Ницше оперируют близким историческим материалом, они выдвигают соприкасающиеся проблемы, они направляют свои удары часто против одних и тех же противников, но они всегда хотят сказать нечто противоположное, хотя иногда и говорят почти одно и то же.

Сопоставление концепций Ибсена и Ницше закономерно еще и потому, что обе эти концепции развились и оформились в одно и то же время, под влиянием одних и тех же исторических событий. Конечно, существенные моменты ибсеновской концепции были выработаны еще до начала 70-х годов; конечно, важнейшие моменты концепции Ницше изменялись в процессе мировоззренческого развития Ницше в течение 70-х и 80-х годов. Но свою подлинную цельность и свой истинный характер историческая концепция Ибсена приобретает лишь в начале 70-х годов под влиянием франко-прусской войны и Парижской коммуны; а концепция Ницше, при всех ее последующих перестройках, была все же в основном определена, получила все свои характерные черты уже в «Происхождении трагедии из духа музыки», то есть именно в начале 70-х годов, также под влиянием франко-прусской войны и Парижской коммуны. Общее у них — стимулированное историческими событиями эпохи ощущение необходимости и желательности коренной перестройки, полного обновления существующей общественной системы. Но все направление их устремлений было совершенно различно: Ницше мечтает об устранении всего демократического и гуманистического, что было свойственно буржуазному обществу в эпоху его подъема, Ибсен мечтает о доведении до конца, о полной реализации тех демократических и гуманистических тенденций, которые были заложены в буржуазном обществе.

Ибсен, как мы видели, из всех представителей немецкой философии в наибольшей степени связан с Гегелем (характерно, что именно с Гегелем наиболее тесно связан и Гейне), между тем Ницше целиком опирается на Шопенгауэра, хотя и не приемлет шопенгауэровского учения о «преодолении воли к жизни».

Ибсен требовал полной эмансипации человека, не удовлетворялся любыми половинчатыми решениями этой проблемы и распространял свое требование на всех людей, отвергал такие способы свободного раскрытия сил и способностей человека, которые оказались бы гибельными для других людей. Ницше категорически утверждал невозможность и ненужность свободы для большинства людей, для народа, для трудящихся, объявлял рабство необходимым условием всякой культуры.

Ибсен — оптимист в области истории, он видит в ней закономерное развитие, ведущее человечество ввысь. Ницше — сознательный и принципиальный пессимист, вся история представляется ему борьбой двух основных принципов — трагического и теоретического, сводящейся к вечному, повторению, лишенному поступательного развития.

Ибсен видел в Древней Греции прежде всего великолепный расцвет человеческой культуры, светлой и жизнерадостной человечности, как бы тот мир «нормального детства человечества», о котором с иных позиций говорил Маркс. Ницше выдвигает на передний план мрачное, жестокое, антигуманистическое начало в греческой культуре.

Таким образом, в одно и то же время, как отклик на одни и те же социально-исторические процессы, оформляются две в корне противоречащие друг другу концепции исторического развития.

Конечно, нельзя не учитывать подчеркнуто парадоксального, предельно заостренного изложения, характеризующего стиль Ницше. На самом деле в его словах даже в его наиболее программном произведении «Так говорил Заратустра» наряду с основными имморалистическими рассуждениями, восхваляющими неравенство людей, войну и насилие, порой встречаются и отдельные фразы совсем иного рода.

В заключительной части книги Заратустра восклицает: «В моих краях никому не должно быть плохо, моя пещера — надежная гавань. А охотнее всего я помог бы каждому опечаленному добраться до берега и стать на ноги». А после слов, в которых имморализм Ницше едва ли не достигает своего предела («Но я радуюсь великому греху как моему великому утешению») стоит замечание, заставляющее задуматься своей двусмысленностью: «Но это сказано не для длинных ушей. Есть слова, которые пригодны не для каждого рта. Это такие отдаленные вещи: их не должны присвоить себе овечьи когти»⁴.

Но тем не менее общий смысл позиции Ницше был полностью враждебен и гуманистическим традициям, и гуманистическим перспективам развития человечества. И в этом смысле концепция Ницше поистине полярна концепции Ибсена.

В последующие десятилетия сравнительно «мирного» существования капитализма истинный смысл этих концепций был для современников в значительной мере неясен. Имена Ибсена и Ницше нередко назывались рядом — почти как имена союзников; критика современности, резкость их выступлений, изолированность их как мыслителей — все это, казалось, сближало их. Но в действительности социально-историческая концепция Ибсена и социально-историческая концепция Ницше, как и системы их мировоззрения в целом, были с момента своего возникновения непримиримо враждебны друг другу.

Развертывая в «Кесаре и галилеянине» свою философию истории, Ибсен стремится раскрыть ее в конкретных и исторически правдивых формах. Ибсен продолжает здесь те традиции реалистического изображения эпохи, которые были выработаны им в «Воителях» и в «Борьбе за престол», хотя в применении к далекому, ненорвежскому материалу мера естественности и исторической достоверности здесь все же снижается.

Примечания

1. Гегель Г. Философия истории. М.; Л., [б. г.] С. 136.

2. Там же. С. 19.

3. Там же. С. 25.

4. Nietzsche F. Also sprach Zarathustra. Leipzig, 1903. S. 381, 420. Ср.: Поэтика. С. 38—39.